quarta-feira, março 31, 2010

# 39

«Popular literature attributes enormous “power” to the capitalist and considers his owning a mass of capital goods as of enormous significance, giving him a great advantage over other people in the economy. We see, however, that this is far from the case; indeed, the opposite may well be true. For the capitalist has already saved from possible consumption and hired the services of factors to produce his capital goods. The owners of these factors have the money already for which they otherwise would have had to save and wait (and bear uncertainty), while the capitalist has only a mass of capital goods, a mass that will prove worthless to him unless it can be further worked on and the product sold to the consumers.

When the capitalist purchases factor services, what is the precise exchange that takes place? The capitalist gives money (a present good) in exchange for receiving factor services (labor and land), which work to supply him with capital goods. They supply him, in other words, with future goods. The capital goods for which he pays are way stations on the route to the final product—the consumers’ good. At the time when land and labor are hired to produce capital goods, therefore, these capital goods, and therefore the services of the land and labor, are future goods; they represent the embodiment of the expected yield of a good in the future—a good that can then be consumed. The capitalist who buys the services of land and labor in year one to work on a product that will eventually become a consumers’ good ready for sale in year two is advancing money (a present good) in exchange for a future good—for the present anticipation of a yield of money in the future from the sale of the final product. A present good is being exchanged for an expected future good. (...)

The classical discussion of productive income treats labor as earning wages whereas land earns rents, and the two are supposed to be subject to completely different laws. Actually, however, the earnings of labor and land services are analogous. Both are original and productive factors; and in the case in which land is hired rather than bought, both are rented per unit of time rather than sold outright. Generally, writers on economics have termed those capitalists “entrepreneurs” who buy labor and land factors in expectation of a future monetary return from the final product. They are entrepreneurs, however, only in the actual economy of uncertainty.

In an evenly rotating economy, where all the market actions are repeated in an endless round and there is therefore no uncertainty, entrepreneurship disappears. There is no uncertain future to be anticipated and about which forecasts are made. To call these capitalists simply entrepreneurs, then, is tacitly to imply that in the evenly rotating economy there will be no capitalists, i.e., no group that saves money and hires the services of factors, thereby acquiring capital and consumers’ goods to be sold to the consumers.

Actually, however, there is no reason why pure capitalists should not continue in the ERE (the evenly rotating economy). Even if final returns and consumer demand are certain, the capitalists are still providing present goods to the owners of labor and land and thus relieving them of the burden of waiting until the future goods are produced and finally transformed into consumers’ goods. Their function, therefore, remains in the ERE to provide present goods and to assume the burden of waiting for future returns over the period of the production process. Let us assume simply that the sum the capitalists paid out was 95 ounces and that the final sale was for 100 ounces. The five ounces accruing to the capitalists is payment for their function of supplying present goods and waiting for a future return. In short, the capitalists, in year one, bought future goods for 95 ounces and then sold the transformed product in year two for 100 ounces when it had become a present good. In other words, in year one the market price of an anticipated (certain) income of 100 ounces was only 95 ounces. It is clear that this arises out of the universal fact of time preference and of the resulting premium of a given good at present over the present prospect of its future acquisition.

In the monetary economy, since money enters into all transactions, the discount of a future good against a present good can, in all cases, be expressed in terms of one good: money. This is so because the money commodity is a present good and because claims to future goods are almost always expressed in terms of future money income. (...)

The classical writers erred grievously in their discussion of the income-earning process in production. They believed that wages were the “reward” of labor, rents the “reward” of land, and interest the “reward” of capital goods, the three supposedly co-ordinate and independent factors of production. But such a discussion of interest was completely fallacious. As we have seen and shall see further below, capital goods are not independently productive. They are the imputable creatures of land and labor (and time). Therefore, capital goods generate no interest income. We have seen above, in keeping with this analysis, that no income accrues to the owners of capital goods as such.

If the owners of land and labor factors receive all the income (e.g., 100 ounces) when they own the product jointly, why do their owners consent to sell their services for a total of five ounces less than their “full worth”? Is this not some form of “exploitation” by the capitalists? The answer again is that the capitalists do not earn income from their possession of capital goods or because capital goods generate any sort of monetary income. The capitalists earn income in their capacity as purchasers of future goods in exchange for supplying present goods to owners of factors. It is this time element, the result of the various individuals’ time preferences, and not the alleged independent productivity of capital goods, from which the interest rate and interest income arise.

The capitalists earn their interest income, therefore, by supplying the services of present goods to owners of factors in advance of the fruits of their production, acquiring their products by this purchase, and selling the products at the later date when they become present goods. Thus, capitalists supply present goods in exchange for future goods (the capital goods), hold the future goods, and have work done on them until they become present goods. They have given up money in the present for a greater sum of money in the future, and the interest rate that they have earned is the agio, or discount on future goods as compared with present goods, i.e., the premium commanded by present goods over future goods.» (p. 346-353)

Murray Rothbard, Man, Economy and State (1962)

Música sem subsídios do Estado

O liberalismo de uns e de outros (III)

Henrique Raposo continua a sua senda mística de confusão completa entre opostos absolutos: o corporativismo e o liberalismo. Ora vejamos:

«A noção de que o liberalismo implica a anulação do Estado é uma absurda simplificação ideológica. A sociedade liberal é uma dança entre duas peças inseparáveis: o estado liberal e o mercado. Neste tango de Adam Smith, a esbelta mão invisível do mercado enrola-se na mão-de-ferro do estado, e vice-versa. (...)»

O escriba continua o texto com duas suposições implícitas: a primeira, é a de que o Liberalismo precisa do Estado; a segunda é a de que o os Estados modernos fora da Europa continental (por exemplo, os EUA e o Reino Unido) são, de alguma forma, liberais. Ambas as suposições são falsas.

Infelizmente, Raposo é, na sua cabeça e na pobre praça intelectual portuguesa, «liberal» - provavelmente da mesma estirpe de Passos Coelho. Como a perversão da palavra é provavelmente irreversível, convém sempre ir salientando que não pertenço à mesma estirpe. Isto é: convém ir apontando as diferenças entre o liberalismo de uns e de outros.

PS: Uma história que ouvi Lew Rockwell contar algures, que vem bem a propósito do «liberalismo» de Henrique Raposo. 

Depois de uma palestra numa Universidade do Sul, Rockwell conta que deu de caras com uma manifestação de jovens (neo)conservadores em protesto contra Obama. Prontamente, juntou-se a eles. Havia uma mesa com cartazes em branco, Rockwell pegou num e escreveu «The Pentagon is a socialist institution». Não demorou muito até que o seu cartaz gerasse desconforto e discussão. Ao fim de uns minutos de conversa com os petizes, Rockwell conseguiu convencê-los da veracidade da frase. A resposta, porém, surpreendeu-o: «Well, we need a little socialism». Raposo não diria melhor, ao contrário do que o título do seu texto sugere.

PS 2: Já agora, reparem na segunda parte do artigo, em que  o escriba demonstra a sua irredutível defesa do status quo, do estatismo e do império (que inclui instituições «liberalíssimas» como o FMI ou o Banco Mundial): 

«Sob liderança portuguesa, a Europa assumiu finalmente uma posição de liderança mundial. É com orgulho que vejo um português - Durão Barroso - a servir de farol para o barco americano na questão da reforma da ordem económica internacional (FMI, Banco Mundial, etc.). Estamos a assistir a um processo que vai redesenhar as instituições criadas após a II Guerra Mundial. E convém frisar que um português está na vanguarda deste momento histórico. Eu sei que esta questão não é tão fotogénica como uma montanha de refugiados a passar fome no Chade. Mas, parecendo que não, esta reforma da ordem internacional é a questão central do nosso tempo.» Muito triste.

terça-feira, março 30, 2010

Música sem subsídios do Estado



Composição de Frank Zappa.

Frase do dia

«O socialismo é como a heroína: não existem doses saudáveis

(saída da boca da minha namorada)

Continuando a conversa (IV)

Resposta ao Miguel Madeira.

1. O Miguel explica assim a transição de um recurso natural para a categoria de recurso produtivo: «Uma pessoa (ou um grupo de pessoas) instala-se/pega no recurso não-utilizado e utiliza-o (tal e qual como no anarco-capitalismo).»

Primeiro, gostava de salientar a distinção entre «uso» e «transformação». É que o processo de apropriação, como eu o entendo, não é apenas o simples uso, mas a transformação de um recurso natural de forma a acrescentar-lhe valor – um pedaço de terra coberto de vegetação selvagem não é o mesmo que uma plantação. Um ser humano pode utilizar a vegetação selvagem (por exemplo, colher frutos ou vegetais) sem o transformar: na verdade, o que acontece é que subtrai recursos, não acrescenta. Outro ser humano que transforme o terreno selvagem em propriedade produtiva fez o contrário: acrescentou recursos através do seu trabalho. 

Pode argumentar-se que para transformar o terreno selvagem numa plantação, o apropriador original também subtrai recursos, talvez até subtraia mais do que acrescenta. Mas o ponto fundamental é que os recursos que subtrai têm menos valor do que os que acrescenta, tornando a sua acção produtiva, em vez de parasítica. Ou seja: o acrescento é em qualidade, não necessariamente em quantidade. E logo, como qualquer acção, a apropriação implica a utilização de meios escassos num determinado momento presente para produzir um efeito futuro que traga um «lucro», ou seja, um acrescento em valor ao estado prévio, antes da acção ser tomada. Se o indivíduo achasse que nenhum «lucro» adviria da transformação do recurso, não o transformaria e utilizaria os recursos escassos para uma actividade que lhe parecesse trazer melhores resultados.

2. O Miguel diz depois que «a diferença [entre as teorias de propriedade do anarco-socialismo e do anarco-capitalismo] é que, por si só, não tem autoridade para impedir outras pessoas de também utilizarem o recurso

É preciso lembrar o problema sempre presente do «incentivo»: se «por si só [o apropriador original] não tem autoridade para impedir outras pessoas de utilizar o recurso» - isto é, não tem o direito a ser o dono do recurso que apropriou – que incentivo resta? Atenção, estamos a falar de seres humanos reais, não de mitos socialistas de super-homens que vivem para o bem comum. Sem a possibilidade de proibir o uso indiscriminado do recurso que apropriou (e de evitar o seu esgotamento), o indivíduo ao considerar os dois cursos de acção possível – apropriar ou não apropriar, eis a questão – decide certamente não apropriar e continuar a subtrair recursos naturais sem efectuar qualquer transformação. Se a humanidade nunca tivesse efectuado este salto civilizacional – de caçadores/colectores para produtores, naturalmente com a existência de propriedade privada - não estaríamos a ter esta conversa. 

Consideremos o exemplo mais básico. Um indivíduo numa tribo que sobrevive à base de frutos apanhados na natureza decide poupar alguns desses frutos, em vez de os consumir logo, de forma a poder sustentar o processo mais longo de produção de um bem capital – por exemplo, um instrumento de caça – para poder consumir mais no futuro. (Convém, neste ponto, salientar que caso não houvesse propriedade privada sobre os frutos que o indivíduo poupa, ele nunca os deixaria de parte para o futuro; pelo contrário, consumi-los-ia logo no momento para não serem consumidos por outro: ou seja, a propriedade privada é fundamental para a mudança na preferência temporal e, logo, para a existência de métodos de produção, mesmo rudimentares).

Mas, no mundo do Miguel, só os bens produtivos seriam propriedade comum (pelo que percebi), logo, a poupança em bens de consumo é legítima e não deve ser agredida «para o bem da comunidade». Mas se a sua abstenção de consumo no presente não lhe prometer mais para consumir no futuro e ao invés a sua abstenção possa depois ser aproveitada por indivíduos que não alteraram a sua preferência temporal, não se abstiveram de consumir, nem perderam tempo e trabalho a transformar o recurso natural em bem capital, o incentivo desaparece e a preferência temporal altera-se para a sua posição original, em que o consumo no presente é mais valorizado do que o consumo no futuro. Simplesmente porque o produto extraído do seu esforço no presente não será maior no futuro, pela razão simples de que todos os outros elementos da tribo o poderão utilizar e obviamente acabarão por esgotá-lo (aquilo que ficou conhecido como «tragedy of the commons»).

3. Agora que os argumentos puramente utilitários estão revistos, regressamos ao argumento normativo e à legitimidade ética do apropriador original impedir «late comers» de explorarem o produto do seu esforço.

Como vimos, a apropriação é uma acção e como todas as acções exige cálculo, deliberação e preferência. Um indivíduo confrontado com qualquer escolha simples precisa do instrumento da razão para decidir, mesmo que não compreenda completamente a sua acção. Por exemplo, entre um gelado de baunilha e outro de chocolate, eu posso escolher um ou outro ou ambos, e não conseguir oferecer nenhuma razão para escolher a hipótese que escolhi. No entanto é inegável que, no acto de escolher, há uma «preferência demonstrada» pelo curso de acção escolhido.

Ao apropriar-se de um recurso, o indivíduo demonstra a sua «preferência» (preferência não demonstrada pelos outros que poderiam ter apropriado o recurso) – e revela automaticamente que ele, e não os outros, atribuiu um maior valor àquele recurso previamente selvagem, caso contrário não despenderia poupança, tempo e trabalho na sua transformação. A legitimidade de quem «chega primeiro» é, num sentido, inegável: porque a sua acção ocorreu paralela à inacção dos outros que poderiam ter agido. Se não agiram para a sua transformação, está também presente a «preferência demonstrada»: neste caso, a preferência pelo consumo no presente em vez do esforço para consumir mais no futuro, ou seja, a preferência pela não-apropriação do recurso em questão.

O liberalismo de uns e de outros (II)

Aqui. Resume-se tudo nesta frase: «o Presidente da República deve adquirir novos poderes (...)». Repare-se que o «liberal» Raposo não fala em extinguir poderes, nem sequer  em limitá-los. Fala de delegar poderes que já existem, de um orgão do Estado para outro orgão do Estado. Por exemplo, o que pode ser o Banco de Portugal sob a autoridade do BCE senão um ministério das finanças alternativo? E, já agora, não seria de esperar que um liberal quisesse desfazer as burocracias (da qual o BdP faz parte, e que grande parte), em vez de simplesmente alterar o czar que decide o burocrata-mor que as preside?

E repare-se que o texto apela à mudança da constituição, e a uma mudança urgente. Será que tudo o que ocorre a Raposo para dizer sobre o assunto é a vã movimentação de poderes entre orgãos do Estado?

Presume-se que se em vez de Cavaco o PR fosse Alegre, o liberalismo voltava logo a vir ao de cima - a menos que o governo fosse PSD, nesse caso, voltava-se a dar poder ao governo, que sendo PSD, é sábio e nada, mesmo nada, socialista. É o chamado «liberal» de circunstância, ou como lhe chamaríamos se fossemos honestos: o apparatchik por excelência.

As pobres cabeças.

É curioso: quando Alberto Gonçalves espalha baba neoconservadora no jornal sobre o carácter salvífico do império americano é um herói da civilização; quando fala do barbarismo óbvio do hip hop (ou do metal), é um boi intolerante. Pobres cabeças.

quinta-feira, março 25, 2010

# 38

«The tragedy of the commons develops in this way. Picture a pasture open to all. It is to be expected that each herdsman will try to keep as many cattle as possible on the commons. Such an arrangement may work reasonably satisfactorily for centuries because tribal wars, poaching, and disease keep the numbers of both man and beast well below the carrying capacity of the land. Finally, however, comes the day of reckoning, that is, the day when the long-desired goal of social stability becomes a reality. At this point, the inherent logic of the commons remorselessly generates tragedy.

As a rational being, each herdsman seeks to maximize his gain. Explicitly or implicitly, more or less consciously, he asks, "What is the utility to me of adding one more animal to my herd?" This utility has one negative and one positive component.

1. The positive component is a function of the increment of one animal. Since the herdsman receives all the proceeds from the sale of the additional animal, the positive utility is nearly + 1.

2. The negative component is a function of the additional overgrazing created by one more animal. Since, however, the effects of overgrazing are shared by all the herdsmen, the negative utility for any particular decision­making herdsman is only a fraction of - 1.

Adding together the component partial utilities, the rational herdsman concludes that the only sensible course for him to pursue is to add another animal to his herd. And another.... But this is the conclusion reached by each and every rational herdsman sharing a commons. Therein is the tragedy. Each man is locked into a system that compels him to increase his herd without limit -- in a world that is limited. Ruin is the destination toward which all men rush, each pursuing his own best interest in a society that believes in the freedom of the commons. Freedom in a commons brings ruin to all.»

Garrett Hardin, The Tragedy of the Commons (1968)

quarta-feira, março 24, 2010

# 37

«Nothing is more unpopular today than the free market economy, i.e., capitalism. Everything that is considered unsatisfactory in present-day conditions is charged to capitalism. The atheists make capitalism responsible for the survival of Christianity. But the papal encyclicals blame capitalism for the spread of irreligion and the sins of our contemporaries, and the Protestant churches and sects are no less vigorous in their indictment of capitalist greed. Friends of peace consider our wars as an offshoot of capitalist imperialism. But the adamant nationalist warmongers of Germany and Italy indicted capitalism for its "bourgeois" pacifism, contrary to human nature and to the inescapable laws of history. Sermonizers accuse capitalism of disrupting the family and fostering licentiousness. But the "progressives" blame capitalism for the preservation of allegedly outdated rules of sexual restraint. Almost all men agree that poverty is an outcome of capitalism. On the other hand many deplore the fact that capitalism, in catering lavishly to the wishes of people intent upon getting more amenities and a better living, promotes a crass materialism. These contradictory accusations of capitalism cancel one another. But the fact remains that there are few people left who would not condemn capitalism altogether.

(...)

In the market economy the consumers are supreme. Their buying and their abstention from buying ultimately determine what the entrepreneurs produce and in what quantity and quality. It determines directly the prices of the consumers' goods and indirectly the prices of all producers' goods, viz., labour and material factors of production. It determines the emergence of profits and losses and the formation of the rate of interest. It determines every individual's income. The focal point of the market economy is the market, i.e., the process of the formation of commodity prices, wage rates and interest rates and their derivatives, profits and losses. It makes all men in their capacity as producers responsible to the consumers. This dependence is direct with entrepreneurs, capitalists, farmers and professional men, and indirect with people working for salaries and wages. The market adjusts the efforts of all those engaged in supplying the needs of the consumers to the wishes of those for whom they produce, the consumers. It subjects production to consumption.

The market is a democracy in which every penny gives a right to vote. It is true that the various individuals have not the same power to vote. The richer man casts more ballots than the poorer fellow. But to be rich and to earn a higher income is, in the market economy, already the outcome of a previous election. The only means to acquire wealth and to preserve it, in a market economy not adulterated by government-made privileges and restrictions, is to serve the consumers in the best and cheapest way. Capitalists and landowners who fail in this regard suffer losses. If they do not change their procedure, they lose their wealth and become poor. It is consumers who make poor people rich and rich people poor. It is the consumers who fix the wages of a movie star and an opera singer at a higher level than those of a welder or an accountant.»


Ludwig von Mises, Planned Chaos (1947)

Inacreditável

terça-feira, março 23, 2010

Conversas que não se deve ter no local de trabalho.

«Então você não quer que existam escolas públicas?» pergunta-me o meu patrão. «Eu nem sequer quero estradas públicas, quanto mais escolas.» respondo eu.

A conversa acabou aí.

Música sem subsídios do Estado

A moralidade da esquerda chique.

Aqui.

E pronto...

... a homossexualidade passou a ser lucrativa. Cortesia do Estado português.

(notícia encontrada no Insurgente)

O cheiro da China.

Ok, a China tem uma bolha gigantesca, semelhante à americana e intimamente relacionada com esta, prestes a estoirar. É verdade que o mercado imobiliário vai ficar em cacos. Mas no essencial a China vai recuperar rapidamente e em força (assumindo que o PCC não volta ao maoísmo ou keynesianismo): a China é um dos países mais produtivos, talvez o mais produtivo, do globo. Os EUA, com a mesma bolha e as políticas keynesianas e inflacionistas, vão sofrer a maior recessão da sua história. Até porque é bem provável que a China, perante a recessão, comece a preocupar-se mais com a dívida americana e a despejar os dólares no mercado, o que destruirá a moeda americana e levará o governo americano à falência. Para piorar, os EUA - ao contrário da China - já não têm poupanças (isto é, capital), nem uma base industrial que permita produzir, muito menos produzir em quantidades suficientes, tudo o que presentemente importam. Vai ser preciso tempo e capital (estrangeiro, provavelmente asiático) para substituir os campos de golfe e os centros comerciais por quintas e fábricas; o poder de compra dos americanos (e dos europeus) vai descer drasticamente e subir na mesma medida para os países asiáticos (sobretudo para os chineses). 

Eu não me preocuparia muito com a China e com os chineses. Os americanos e os europeus, pelo contrário, vão provavelmente passar as próximas décadas a emigrar para a Ásia em busca de empregos de baixa qualificação. É que, feliz ou infelizmente, a China é hoje mais capitalista e liberal (economicamente) do que os países onde o liberalismo existiu outrora. E uma vez removido o imperialismo monetário americano, os chineses poderão usufruir da prosperidade que produzem e merecem.

segunda-feira, março 22, 2010

V

Corporativismo Vintage













É triste a desinformação e a sabujice dos jornais perante a quase-socialização do mercado de saúde nos EUA. Sobretudo porque trata-se de um mal entendido: primeiro, o mercado da saúde nos EUA já era altamente cartelizado e regulado; e segundo, quem fica a ganhar a sério com este crime são as seguradoras, não é o povo - sobretudo o povo contribuinte. É uma redistribuição directa, quando antes era um favoritismo estatal. A única «silver-lining» é que o povo americano está farto do warfare-welfare state e que em breve não haverá maneira de financiá-lo.

sexta-feira, março 19, 2010

Continuando a conversa (III)

Resposta ao Miguel Madeira.

A definição de Estado: um monopólio jurídico e policial num determinado território. A definição de agressão: violação ou invasão de propriedade privada. Ora, o Estado implica agressão; agressão não implica um Estado, pode ser exercida por indivíduos ou grupos que não são monopólios jurídicos e policiais num determinado território.

Mas numa sociedade anarco-capitalista (ou mais sucintamente, libertária) como a que eu sugiro e defendo, a lei seria simples e igual para todos os indivíduos e todas as agências; e as particularidades dos contractos individuais seriam acordadas voluntariamente entre empresa e consumidor. Nenhuma agência poderia ser um Estado, embora pudesse ser agressora. Nesse caso, haveria outras agências a que recorrer (coisa que não acontece quando o Estado é o agressor). E os contractos entre consumidores e agências não poderiam ser alterados pelas agências depois de serem feitos (como acontece com os códigos legais dos Estados). Logo, nenhuma agência poderá fazer coisa alguma que viole os direitos dos seus clientes (legalmente); e só poderão usar a sua força como retaliação ou protecção contra agressão prévia contra os seus clientes.

Eu disse que tanto fazia ser expropriado pelo Estado, por uma comunidade comunista ou por um ladrão porque, sendo os três diferentes, a expropriação é a mesma. E não existirão sempre Estados, embora por certo exista sempre alguma forma de agressão em sociedades de seres humanos: é por isso, aliás, que numa sociedade libertária, em que a produção, distribuição e troca voluntária de bens e serviços é permitida, existirão agências de protecção destinadas a prevenir e punir violações da liberdade e propriedade dos consumidores dos seus serviços.

Numa sociedade anarco-comunista, em contraste, a ausência de preocupação por parte dos seus defensores com esse pormenor da natureza humana aponta para a consequência provável de que nunca existirá agressão de nenhum género, e que o comunismo irá mesmo criar o «novo homem comunitário» que concordará com tudo o que lhe fizerem, e viverá não para si e para os seus interesses, mas para os «interesses da comunidade» (assumindo, claro, que neste novo mundo liberto das imperfeições humanas as comunidades possam ter interesses como têm os indivíduos). 

A minha opinião sobre as «fontes de divergência» que apresentou:

1. A reserva fraccional é fraude e deve ser considerada como tal pela lei.

2. A aplicação das leis de propriedade intelectual é uma agressão contra a propriedade real de outros indivíduos, e tal conceito subsiste apenas por privilégio estatal: logo numa sociedade libertária não existiria tal coisa.

3. Eu defendo que a propriedade privada que teve origem em expropriação por parte do Estado deva ser devolvida, desde que se consiga encontrar o proprietário original (e lembro que o ónus da prova estará no proprietário original, não nos presentes proprietários). Se ficar provada a origem ilegítima do presente título, a propriedade deve ser devolvida ao legítimo dono. (A propriedade pública torna-se passível de apropriação original assim que o Estado seja desmantelado).

4. Não tenho uma opinião definida, nem acho que exista uma resposta que se aplique a todos os casos. Acho sobretudo que é um assunto a resolver caso a caso com base em princípios clássicos de jurisprudência.

5. Eu tendo a achar que não, porque a vontade individual é inalienável (e tentar negá-lo é afirmar a premissa activamente). Por outro lado, há quem diga que se não pudermos vender a própria vontade não somos de facto donos dela. É um assunto complicado, mas como disse, inclino-me mais para a inalienabilidade e logo, para achar que os contractos de escravidão voluntária são inválidos (ou, no mínimo, unenforceable).

Um último ponto só como provocação: na etiqueta do post o Miguel põe: anarquismo: esquerda vs direita. Ora, devo dizer-lhe que me considero de esquerda, não só porque o anarquismo é obviamente de esquerda, mas porque o liberalismo e a propriedade privada são-no igualmente. Lembremos que Bastiat, na assembleia francesa, se sentava à esquerda de Proudhon. Como Herbert Spencer analisou e bem, o marxismo é a aplicação de meios conservadores para fins liberais, ou seja: um objectivo de esquerda veiculado por meios de direita. E se é verdade que a questão terminológica não é importante para o essencial da questão, posso assegurar-lhe que não me considero de direita. Considero-me na extrema esquerda, e considero a abolição de propriedade privada e a propriedade comum como uma espécie de aberração absolutista e cristã, isto é, de direita.

Continuando a conversa (II)

Resposta ao Miguel Madeira.

Mantenho a premissa: uma sociedade sem propriedade privada é impossível sem um instrumento coercivo – centralizado ou não - que redistribua os títulos de propriedade permanentemente e planeie o uso dos recursos. Visto que o Miguel é anarquista (embora, como o próprio admite, se sinta atraído por formas de organização social em que o Estado existe), este resultado que me parece inevitável talvez não o agrade. Por outro lado, sendo comunista, talvez sim.

Primeiro convém saber onde começa e acaba a propriedade comum. Será que todos os recursos escassos – incluindo corpos humanos com mentes lá dentro – são propriedade comum? Ou só recursos exteriores ao próprio corpo? Ou só os recursos produtivos? A única resposta consistente é: todos os recursos escassos – incluindo corpos com mentes lá dentro – são propriedade comum. Da mesma forma que um defensor consistente do direito à propriedade privada insiste que ela não é limitável a determinadas classes de recursos (só sobre o próprio corpo, ou só sobre bens de consumo, etc), mas sobre todos os recursos escassos; um defensor consistente da propriedade comum tem de argumentar que todos os recursos escassos são – e devem ser - propriedade comum.

Ora, a primeira objecção a fazer é lembrar o a priori da argumentação. Se o Miguel me está a tentar convencer através do discurso que parte de mim é dele, e parte dele é minha, e que ambos temos direito a controlar o corpo um do outro, está a incorrer numa contradição performativa. O facto de argumentar implica o reconhecimento por parte do Miguel de que eu controlo o meu corpo e que o faço com justiça; o mesmo sobre o corpo dele. E se o ponto acima é, talvez, discutível, não é discutível que o Miguel e eu temos necessariamente de controlar o nosso próprio corpo de forma a argumentar seja o que for.

Mas imaginemos, de facto, que cada pessoa é dona de uma parte de todas as outras pessoas no mundo. Como poderiam essas pessoas agir? Mesmo que fosse possível eu pedir permissão a todos os cidadãos para fazer fosse o que fosse, como poderiam eles dar-me permissão, sem pedir permissão a todos os outros? A única conclusão lógica da propriedade comum consistente era a morte imediata de toda a humanidade, visto que nenhuma acção seria possível.

Ora, o Miguel parece não ser consistente, porque a propriedade comum, pelo que percebi, só se aplica aos recursos produtivos. Mas, no curso da sua explicação, confirma o que eu disse: que o controlo da propriedade comum sobre recursos produtivos tem de ser delegado a terceiros. Ora vejamos: «sendo propriedade da comunidade, fossem geridos pelos sindicatos / associações de produtores, que os poriam à disposição dos seus membros». Ora, quem gere os sindicatos? A menos que se trate de sindicatos com um número mínimo de pessoas – o que não faz sentido, visto que todos podem «entrar» - o poder de decisão (sobre o que se produz, como se produz, etc) precisa de ser delegado a alguém. Logo, o controlo será exercido por esse alguém. No máximo, teremos uma «democracia representativa» no que toca aos meios de produção: nada menos que isso, nada mais que isso. Não se trata, porém, de «propriedade comum», a não ser no sentido em que uma escola pública, um hospital público ou o Banco de Portugal são propriedade comum.

Lembro, além disso, o argumento clássico do «incentivo»: se a propriedade é de todos, ninguém terá o interesse directo em manter o seu valor capital, muito menos para aumentá-lo; simplesmente, cada indivíduo limitar-se-á a esgotar os recursos que puder enquanto puder, e mudar-se para outro quando o determinado recurso estiver esgotado. A menos que falemos de «super-homens socialistas», é este o resultado, teórica e historicamente comprovado.

Mas estamos a esquecer o carácter da distribuição do que se produz (para além do problema de decidir como produzir, quem produz os meios de produção, etc). Como se distribui? Igualitariamente? Parece-me ser a resposta preferida do Miguel. Mais uma vez, a distribuição igualitária necessita de um planeador central que divida o produto final – e que entretanto se tenha apropriado dele para esse fim. Historicamente, podemos apontar o caso cubano sob a direcção de Che para perceber os resultados. Neste caso, talvez o planeador central tenha interesse em manter e até aumentar o valor capital do recurso – até porque provavelmente não dará a si mesmo uma parte igual à dos trabalhadores. Porém, é o controlo deste planeador, não dos trabalhadores, sobre o recurso e sobre o produto final.

Mas se não for igualitária, isto é, se cada produtor guardar para si o que produzir individualmente, sendo que a propriedade continua a ser comum, o efeito de esgotamento dos recursos será ainda mais acentuado e veloz.

E mais adiante: como adquirem os sindicatos controlo sobre os meios de produção? Das duas uma: ou os produzem ou expropriam os proprietários prévios. A segunda hipótese é historicamente mais realista, e mostra a natureza benevolente da coisa. A primeira hipótese é improvável, embora teoricamente possível - mas visto que existem recursos produtivos existentes, e que estes são propriedade de alguém, ou os sindicalistas tomavam posse deles pela violência e juntavam-nos à propriedade comunal que haviam comunitariamente produzido, ou então permaneceria, exterior à comunidade, propriedade privada. Os problemas acima descritos, porém, não desapareceriam com a «sindicalização» dos meios existentes ou dos meios produzidos: pelo contrário, começariam nesse momento.

E se o sindicato e os recursos que controla tiver origem num contrato entre todos os envolvidos? Como poderiam eles fazer o contrato sobre determinados bens capitais se, previamente, não fossem proprietários desses bens capitais? Um contracto entre dois indivíduos, mesmo que implique apenas esses dois e nenhum recurso exterior, exige que os dois tenham propriedade – controlo exclusivo – sobre os seus próprios corpos. Caso contrário, nenhum deles teria legitimidade para o fazer. Da mesma forma, o contrato só é legítimo se a propriedade pertencer aos membros que fazem o contrato, mesmo que nesse acto decidam abri-lo para exploração pública.

Mas tomemos a liberdade de imaginar que esta forma de organização social é capaz de suprimir a propriedade privada em bens capitais, substituindo-a por propriedade comum, e que os problemas subsequentes de incentivos, produtividade, distribuição da produção, etc, são resolvidos – embora eu não consiga ver como numa sociedade de seres humanos. Mas imaginemos. Em que consistiria o crime (e não falamos de agressão à integridade física de uma pessoa) numa sociedade como esta, e quem o preveniria ou puniria? O crime é essencialmente uma violação de propriedade privada; numa sociedade como esta, o crime só poderia ser a afirmação pela acção da própria ideia de propriedade privada. Um indivíduo que construa uma qualquer ferramenta útil à produção e que insista em usá-la ele mesmo sem a partilhar será «um criminoso». O carácter grotesco e destrutivo de uma tal sociedade não é difícil de perceber. 

A alternativa é assumirmos que ninguém terá tal ideia, e que esta sociedade criará enfim o mítico «homem socialista», que vive da comunidade e para a comunidade, e que estará disposto a partilhar tudo com todos.

Ambas as hipóteses me dão calafrios.

quinta-feira, março 18, 2010

Pensamentos inquietantes de um estranho liberal

«Since in this book we are mainly concerned with the limits that a free society must place upon the coercive powers of government, the reader may get the mistaken impression that we regard the enforcement of the law and the defence against external enemies as the only legitimate functions of government. (...) Far from advocating such a 'minimal state', we find it unquestionable that in an advanced society government ought to use its power of raising funds by taxation to provide a number of services which for various reasons cannot be provided, or cannot be provided adequately, by the market. Indeed, it could be maintained that, even if there were no other need for coercion, because everybody voluntarily obeyed the traditional rules of just conduct, there would still exist an overwhelming case for giving the territorial authorities power to make the inhabitants contribute to a common fund from which such services could be financed.» (p. 41)

«All we can attempt here in a single chapter is to indicate the wide range of such wholly legitimate activities which, as the administrator of common resources, government may legitimately undertake. The purpose of such a sketch can be no more than to prevent the impression that by limiting the coercive activities and the monopoly of government to the enforcement of rules of just conduct, defence, and the levying of taxes to finance its activities, we want to restrict government wholly to those functions.» (p. 42)

«(...) it is either technically impossible, or would be prohibitively costly, to confine certain services to particular persons, so that these services can be provided only klr all (or at least will be provided more cheaply and effectively if they are provided for all). To this category belong not only such obvious instances as the protection against violence, epidemics, or such natural forces as floods or avalanches, but also many of the amenities which make life in modern cities tolerable, most roads (except some long-distance highways where tolls can be charged), the provision of standards of measure, and of many kinds of information ranging from land registers, maps, and statistics to the certification of the quality of some goods or services offered in the market. In many instances the rendering of such services could bring no gain to those who do so, and they will therefore not be provided by the market. These are the collective or public goods proper, for the provision of which it will be necessary to devise some method other than that of sale to the individual users.» (p. 44)

«The assurance of a certain minimum income for everyone, or a sort of floor below which nobody need fall even when he is unable to provide for himself, appears not only to be a wholly legitimate protection against a risk common to all, but a necessary part of the Great Society in which the individual no longer has specific claims on the members of the particular small group into which he was born.» (p. 55)

«(...) it is merely common sense that government, as the biggest spender and investor whose activities cannot be guided wholly by profitability, and which for finance is in a great measure independent of the state of the capital market, should so far as practicable distribute its expenditure over time in such a manner that it will step in when private investment flags» (p. 59)

«(...) the problem of certification by government or others of the quality of some goods and services which may include a kind of licensing of particular activities by government. It can hardly be denied that the choice of the consumer will be greatly facilitated, and the working of the market improved, if the possession of certain qualities of things or capacities by those who offer services is made recognizable for the inexpert though it is by no means obvious that only the government will command the confidence required. Building regulations, pure food laws, the certification of certain professions, the restrictions on the sale of certain dangerous goods (such as arms, explosives, poisons and drugs), as well as some safety and health regulations for the processes of production and the provision of such public institutions as theatres, sports grounds, etc., certainly assists intelligent choice and sometimes may be indispensable for it. That the goods offered for human consumption satisfy certain minimum standards of hygiene, as for example that pork is not trichinuous or milk not tuberculous, or that somebody who describes himself by a term generally understood to imply a certain competence, such as a physician, really possesses that competence, will be most effectively assured by some general rules applying to all who supply such goods or services.» (p. 62)

Estes excertos fazem parte de um livro de um dos mais aclamados pensadores do liberalismo do Século XX. Quem será este estranho liberal que, se estivermos distraídos, quase tomamos por um social-democrata produzido em série numa escola pública? Ele é Friedrich Hayek, um homem que saiu da tradição de Mises para se juntar às más companhias de Chicago, produzindo isto que se lê aí em cima. O livro, composto de três volumes, é Law, Legislation and Liberty e não é todo mau; às vezes, porém, é perigoso, como nos exemplos citados, retirados do terceiro volume. Uma coisa pelo menos podemos dizer em abono de Hayek: não era Milton Friedman.

quarta-feira, março 17, 2010

O Estado não é a mesma coisa que o povo.

É este o resultado de anos de propaganda, perdão, história oficial: confundir um povo com um Estado. Por consequência, confundem anti-sionismo com anti-semitismo. É por um lado a superstição democrática, por outro o amor pela beligerância ideológica dos EUA. Ambas as coisas são, diga-se, tipicamente de esquerda. Só custa perceber porque será que a direita as ama tanto. O horror do holocausto não explica tudo, e certamente não justifica a imposição arbitrária de uma jurisdição política num território avesso a ela. Que outras consequências se poderiam esperar, senão o ódio natural dos palestinianos àqueles que consideram invasores?

Estes «liberais» compreendem perfeitamente (e daí talvez não) o cocktail explosivo que é a criação de uma estrutura política onde ela não existia nem tem condições de existir, mas só tratando-se de território africano, do Iraque ou do Afeganistão. Israel é para eles uma outra história totalmente distinta. Sei do que falo porque já fiz parte desse estranho grupo. Infelizmente, eu estava e eles estão equivocados.

Israel é uma invenção puramente ocidental, que os judeus agradeceram. É, ainda assim, um presente envenenado, que perpetuará o sofrimento daquele povo. E se esta gente é capaz de ver que o Estado português se endivida em nosso nome sem nós termos qualquer responsabilidade, não é capaz de ver que o Estado israelita é uma potência local sanguinária, mas que o povo israelita não tem responsabilidade pelas decisões do governo.

Antes da criação do Estado de Israel, judeus e islâmicos viviam em paz na mesma região onde hoje vivem em, e para, a guerra. Os árabes queriam ver-se livres dos britânicos, não dos judeus; mas quando se viram livres de uns, apareceu-lhes o Estado judeu para os expropriar. Se existe algum respeito entre esta gente de «direita» pelo princípio da propriedade privada, deveriam estar a defender os árabes que foram expropriados pela criação de Israel.

Um último ponto a favor dos palestinianos: ao menos as guerrilhas são voluntárias; as forças armadas israelitas são obrigatórias por três anos para homens e dois anos para mulheres, o que faz de Israel um dos estados mais militarizados do mundo moderno. É isto que desejam para o povo de Israel? Que sejam escravos de uma guerra que nunca irá acabar?

O que esta direita militarista defende não é o povo judeu, é o Estado de Israel. A única explicação, além do inabalável amor pela guerra, é que as suas cabeças democratas fundem os dois conceitos num só, e assim acusam qualquer denúncia da agressão sionista de anti-semitismo larvar. Como disse, já fiz parte dessa direita. Felizmente, curei-me.

Soluções simples para a desintegração do conceito de educação.

Respostas a estas perguntas:

1. Não. Deve perder a oportunidade de estudar à conta dos contribuintes.

2. Continuar a estudar no ensino privado, onde não constitui um fardo parasítico na sociedade que paga impostos.

3. Claro que sim, desde que a reprovação signifique a perda do «direito» à educação paga pelos contribuintes.

***
É evidente que  a única verdadeira solução é acabar, de uma vez por todas, com a educação pública - que não passa de propaganda governamental com dinheiros públicos, que destrói a mente das criancinhas e lhes incute uma quantidade enorme de maus hábitos.

Adenda: quando escrevi que a solução é acabar com a «educação pública» tinha em mente a educação financiada pelos contribuintes. Ou seja: não proponho vouchers e parvoices do género, que presumivelmente trazem competição ao mercado da educação Proponho o fim do financiamento público da educação, de toda a educação; e por consequência a verdadeira competição entre escolas, com verdadeira procura e oferta.

Música sem subsídios do Estado

segunda-feira, março 15, 2010

Direito Natural e Ética Argumentativa.

1. Parece-me que o Miguel não entendeu o essencial da questão. Por isso, vou recompor em pequenos passos o argumento.

Primeiro, que a única forma de justificar uma determinada norma ética é pela argumentação (e é impossível negar esta afirmação, visto que a sua negação implica a confirmação do que se pretende negar, e por isso seria uma contradição performativa). Segundo, que existem normas implícitas no próprio acto de argumentação (porque a argumentação é uma actividade, e logo exige indivíduos que actuem, utilizando recursos escassos - no mínimo, o próprio corpo). Terceiro, que essas normas implícitas na própria argumentação não podem ser negadas (porque negá-las exige argumentação, e logo a confirmação de que elas existem). Quarto, que nenhuma norma que contradiga as normas implícitas na argumentação pode ser justificada (visto que seria necessário justificá-la argumentativamente e logo aceitar a validade do que se pretende negar).

2. A única disputa possível, portanto, é sobre que normas estão implícitas na argumentação.

O Miguel diz por exemplo que usou um computador que não é seu para postar o seu «argumento», e logo este não exige propriedade sobre os meios de argumentação. É um exemplo pateta, mas tudo bem. Primeiro, esse computador, não sendo seu, é certamente de alguém. Esse alguém certamente lhe cedeu (de uma forma ou outra) o seu uso, e logo – tal como uma pessoa que arrenda uma casa – o Miguel tem controlo exclusivo sobre o recurso no decorrer da argumentação. Mas mais importante: não será seu o corpo que usa para argumentar? Não será necessário que o Miguel tenha controlo sobre o próprio corpo para produzir um argumento?

O Miguel diz que isso não é necessário, porque eu e ele e o Hans Hoppe vivemos sob as leis de determinado Estado, e logo não exercemos controlo absoluto sobre o nosso corpo. O Miguel está outra vez a confundir várias coisas. A primeira, é que o Estado não nos impede de utilizarmos totalmente o nosso corpo na actividade de argumentação, impede-nos, ou tenta faze-lo noutras situações (além disso, se vivêssemos nessa situação de total respeito pela ética libertária não estaria aqui a perder o meu tempo a defendê-la). A segunda, é que o Estado também não nos permite, em teoria, prostituirmo-nos ou tomarmos drogas (mas certas pessoas drogam-se, e prostituem-se). A terceira, é que esse carácter não-libertário da sociedade não tem nada que ver com a questão. E a questão é simplesmente esta: que esse carácter não-libertário não pode ser argumentativamente defendido, porque a sua defesa exige argumentação, e as normas implícitas nessa actividade tornam essa defesa contraditória.

3. A questão dos pais e filhos foi já respondida pelo Carlos Novais, e a minha posição é a mesma.

4. A teoria de apropriação original de Locke é uma reformulação do Direito Natural dos escolásticos católicos, que foi por sua vez reformulada por Rothbard - e depois por Hoppe (embora ele não o veja como uma reformulação, mas isso é outra história). Na minha opinião, esta teoria faz parte das normas implícitas na argumentação e é por isso defensível através dessa actividade.

5. A teoria mutualista não é defensível, porque não é universalizável. O problema começa no que se considera uso. E se o uso exige acção – como podemos assumir – esta teoria aplicada ao corpo humano justificaria que uma mulher que estivesse a dormir (e logo, inactiva) fosse abusada sexualmente e morta por um homem, sem nenhuma violação ética da parte do homem. Afinal, a mulher não estava a usar o seu corpo e o homem apenas se apropriou momentaneamente do recurso não-usado. Defender esta norma por argumentação exige que quem argumenta exerça controlo total, não-momentâneo, sobre o seu corpo, já que a sua existência depende da não-apropriação por parte de outros do corpo que argumenta quando não está a argumentar. Ainda assim, o Miguel poderá dizer que a argumentação apenas pressupõe que o corpo seja usado durante a argumentação, e eu dir-lhe-ei que sim. Mas esta norma falha no ponto anterior, que é a universalização. Da mesma forma que a escravatura não pode ser defendida argumentativamente – porque lhe falta a Regra de Ouro – também esta versão mutualista aplicada aos corpos não pode, porque viola o princípio de que uma teoria ética tem de ser universal. E gostaria que me encontrasse alguém que consentisse a utilização do seu corpo quando ele não está a ser usado pelo próprio (por exemplo, enquanto dorme).

6. A teoria georgista não está bem aplicada à propriedade no próprio corpo. Porque o facto de todos termos igual direito a todos os recursos quer dizer que eu sou dono de uma parte de todos os corpos do mundo e vice versa. Ou seja: todos temos propriedade em todos os corpos. Esta regra exclui automaticamente qualquer argumentação, porque da mesma forma que eu preciso de autorização para utilizar a propriedade de outras pessoas, também precisaríamos todos de autorização para usar o nosso próprio corpo, visto que parte dele também seria de outros. Mas como poderiam eles dar autorização, sem a minha autorização prévia para usarem o próprio corpo e me concederem a sua autorização? E assim sucessivamente, até a humanidade toda morrer em questão de dias sem ter argumentado ou agido de forma alguma.

7. A teoria comunal ou free-for-all é igualmente indefensável. Porque defendê-la exige a sua negação: isto é, exige que quem argumenta exclua outros de usar o corpo para o mesmo (ou outro) propósito no decurso dessa acção. Ou seja: implica que quem argumenta estabeleça propriedade sobre o próprio corpo.

Música sem subsídios do Estado

domingo, março 14, 2010

# 36

«Scholastic philosophers and theologians and likewise Theists and Deists of the Age of Reason conceived an absolute and perfect being, unchangeable, omnipotent, and omniscient, and yet planning and acting, aiming at ends and employing means for the attainment of these ends. But action can only be imputed to a discontented being, and repeated action only to a being who lacks the power to remove his uneasiness once and for all at one stroke. An acting being is discontented and therefore not almighty. If he were contented, he would not act, and if he were almighty, he would have long since radically removed his discontent. For an all-powerful being there is no pressure to choose between various states of uneasiness; he is not under the necessity of acquiescing in the lesser evil. Omnipotence would mean the power to achieve everything and to enjoy full satisfaction without being restrained by any limitations. But this is incompatible with the very concept of action. For an almighty being the categories of ends and means do not exist. He is above all human comprehension, concepts, and understanding. For the almighty being every “means” renders unlimited services, he can apply every “means” for the attainment of any ends, he can achieve every end without the employment of any means. It is beyond the faculties of the human mind to think the concept of almightiness consistently to its ultimate logical consequences. The paradoxes are insoluble. Has the almighty being the power to achieve something which is immune to his later interference? If he has this power, then there are limits to his might and he is no longer almighty; if he lacks this power, he is by virtue of this fact alone not almighty. 

Are omnipotence and omniscience compatible? Omniscience presupposes that all future happenings are already unalterably determined. If there is omniscience, omnipotence is inconceivable. Impotence to change anything in the predetermined course of events would restrict the power of any agent. 

Action is a display of potency and control that are limited. It is a manifestation of man who is restrained by the circumscribed powers of his mind, the physiological nature of his body, the vicissitudes of his environment, and the scarcity of the external factors on which his welfare depends. It is vain to refer to the imperfections and weaknesses of human life if one aims at depicting something absolutely perfect. The very idea of absolute perfection is in every way self-contradictory. The state of absolute perfection must be conceived as complete, final, and not exposed to any change. Change could only impair its perfection and transform it into a less perfect state; the mere possibility that a change can occur is incompatible with the concept of absolute perfection.» (p. 69, 70)

Ludwig von Mises, Human Action (1949)

sábado, março 13, 2010

Revoluções, Segurança, Freeloaders e Imigração.

Resposta ao Filipe Faria e às objecções particulares não adereçadas aqui.

«Uma transição revolucionária brusca irá sempre gerar prejudicados. Estamos de acordo. Tu dizes na passagem do Estado para a anarquia: “É evidente que também neste caso haverá gente prejudicada: mas serão as pessoas que viviam à custa dos direitos violados e que beneficiavam de alguma forma dessa violação.” Infelizmente, penso que não seriam apenas as pessoas que viviam à custa dos direitos violados que iram ser prejudicados, numa fase de transição revolucionária e brusca, muita pilhagem se iria suceder até que novos sistemas de segurança fossem desenvolvidos.»

Embora, dependendo do processo, as consequências da transição possam ser várias, isso, para um anarquista que se baseia em princípios éticos absolutos, é «beside the point». Roubo é roubo; escravidão é escravidão. Acabar com o Estado é, para mim, um imperativo moral. Mesmo que acabar com Estado gerasse uma sociedade mais pobre (o que o estudo de teoria económica nega), continuo a defender o seu fim, como continuaria a defender o fim da escravatura ou de qualquer outra violação dos direitos humanos, porque uma organização política e social que se baseia na violação de princípios éticos não é, para mim, aceitável ou defensível. E convém ainda notar que esse caos possível depois da queda do Estado, se deve em grande parte ao desencorajamento e proibição de formas de auto-defesa (como restrições na compra de armas). Mas não acho (como ficará mais claro na resposta a outra pergunta mais abaixo) que o caminho seja a transição brusca.

«Em relação à redistribuição na segurança. É verdade que a podes ver como tal, um camponês no Minho a pagar a segurança dos subúrbios lisboetas. Mas isso leva-me para outra questão, até que ponto o camponês não tem vantagens em ter segurança em sítios longe da sua casa como as fronteiras do país ou zonas problemáticas que contêm elementos que se deslocam (por vezes em gangs). Conheço pouco de Hoppe, mas sei que ele não é a favor da livre imigração, como é que ele justifica a delimitação de território sem a existência de um estado? Ou seja, como controlar a imigração e os “invasores” de território não-privado sem a presença de um Estado? Em relação à justiça, parece-me que a redistribuição que evidenciaste (e muito bem) pode ser minimizada com regras anti-discricionárias.»

O argumento do freeloader é uma das maiores falácias económicas. Se as externalidades positivas devem ser compensadas pelos impostos do Estado – por exemplo, a vantagem que o camponês no Minho tem em ser «protegido» dos gangs lisboetas – então convém levar a ideia mais longe, ao seu extremo consistente, onde as ideias podem ser julgadas pela sua validade intrínseca e não pela sua aparente vantagem circunstancial. Pensa nas vantagens que os homens têm em ver mulheres de minissaia. A maior parte dos homens não pagou, porém, essa vantagem. Deve o Estado taxar os homens por essa vantagem que eles têm sem contribuir minimamente para ela? Outro exemplo: a grande maioria das pessoas toma banho, e logo contribui para que os espaços onde andam não tresandem. Porém, nenhum de nós que beneficia com o banho dos outros paga esse benefício. Deve o Estado taxar-nos para o efeito? Ainda outro: beneficiamos todos do conhecimento científico e tecnológico adquirido e posto em prática por séculos de cientistas. No entanto, pagamos apenas as aplicações particulares (às vezes nem isso), e não o benefício constante e contínuo desse conhecimento que está, hoje, integrado em quase toda a vida em sociedade. Deve o Estado inventar uma nova taxa para suprimir esse benefício que não pagámos? O absurdo das propostas é propositado, porque o princípio da redistribuição dos custos da segurança é o mesmo que nos exemplos acima descritos. E uma última questão adicional: porquê delegar ao Estado a função de redistribuir os custos desses benefícios que ninguém paga apropriadamente? Resposta: porque não há nenhuma razão legítima para o fazer, e só uma instituição que viola os princípios libertários por sistema poderia assimilar essa tarefa.

Quanto aos invasores de território não-privado: numa sociedade anarco-capitalista só haveria dois tipos de recursos: privados e em estado natural não-apropriado. Os imigrantes podiam entrar em qualquer território privado com o consentimento dos proprietários – tal como qualquer pessoa consente ou não a entrada em sua casa - e apropriar se assim desejarem os recursos ainda virgens. Fronteiras, numa sociedade anarco-capitalista, seriam apenas as fronteiras da propriedade privada. Esta parece-me ser, também, a opinião de Hoppe - se a entendi bem.

«Outra pergunta, se não advogas revoluções violentas, mas também não acreditas em gradualismos, o que sugeres?»

Acho que a resposta é «liberdade de secessão». Se uma cidade, vila, aldeia, família, indivíduo quiser separar-se politicamente da entidade política superior, deve ser permitido (é óbvio que seria impensável que um indivíduo se separasse do Estado português – até porque seria impossível de viver – mas num estado inicial, parece-me que Évora ou Chaves ou Aveiro poderiam separar-se sem problemas de maior, se o Estado português, a UE, a ONU ou a NATO não impedissem essa secessão). Parece-me que esta hipótese evita a violência da revolução numa entidade política anteriormente dominada pelo Estado, e ao mesmo tempo não conta como gradualismo (sobretudo porque não é um passo do Estado-nação e das pessoas que controlam o aparelho em direcção ao liberalismo – o que resulta sempre mal porque o gradualismo torna-se um objectivo em si, mas uma separação política de um grupo em relação a uma autoridade superior). Mas digamos que sigo o princípio do «botão» (que Rothbard menciona muitas vezes), e que consiste nisto: se houvesse um botão que acabasse com o Estado de um momento para o outro, eu carregava com força.

A ingenuidade dos utilitários.

Dão pena, e vontade de rir, propostas destas que pretendem o impossível: transformar o PSD num partido liberal. Não sei se embaraçam pela ingenuidade juvenil ou se arrepiam pela falácia deliberada. O PSD, sobretudo depois de Sá Carneiro, foi sempre o partido do arrivismo (pela violência do Estado) e por consequência do corporativismo mais nojento. Nunca será liberal porque a esmagadora maioria das pessoas que o integram e apoiam não têm princípios (não são nem de esquerda nem de direita por convicção), nem se opõem ao estatismo por consciência ou imperativo moral - se o fazem é apenas inclinação de circunstância e calculismo político. De Cavaco a Passos Coelho, de Ferreira Leite a Rangel, nenhum deles acha que o Estado Social-Corporativo deve ser varrido definitivamente: se discordam, discordam apenas sobre que parcelas dele devem ser fortalecidas e quais devem ser enfraquecidas. No fundo, o PSD é apenas um PS a fingir que é de direita e tem valores tradicionais, umas vezes, e a fingir que é liberal, outras vezes (embora mais raramente).

O erro de tudo isto está no utilitarismo. O Bruno Alves não se engana quando põe a palavra «justo» entre aspas. Pergunta ele se «será “justo”, por exemplo, que a classe média seja sufocada por impostos que a impedem de suportar encargos com os seus pais já reformados, obrigando assim o Estado a ocupar o seu lugar»? (repare-se que o Estado é obrigado a proporcionar esse serviço com o dinheiro dos outros) ou «Será “justo” que, devido ao espartilho legislativo que sufoca o mercado de arrendamento, os jovens sejam praticamente obrigados a comprar uma casa e a contrair o endividamento eterno que a acompanha?». Estas perguntas não falam de justiça, falam de utilidade. A pergunta que um liberal verdadeiro faria é esta: será justo que o Estado retire dinheiro de A para dar a B? - ou de forma mais simples: será justo roubar A para dar a B? Outra pergunta que o liberal faria era esta: que legitimidade tem o Estado de interferir nos contractos de pessoas adultas?

O Bruno conclui que «uma sociedade mais livre será uma sociedade mais "justa"», mas os passos que o trazem a essa conclusão parecem indicar que «justiça», para ele, significa «o bem material do maior número» e não «regras básicas de moralidade» (como não roubar e não agredir). Podemos por isso deduzir que se o comunismo pudesse assegurar o «bem material do maior número», o Bruno seria comunista - e estaria hoje a argumentar utilitariamente para que o PSD se tornasse no novo PCP, sem qualquer consideração sobre os meios pelos quais se atinge esse «bem material do maior número» (mesmo que esses meios sejam a extorsão, o roubo e a fraude). Um liberal verdadeiro, porém, não se interessa apenas pelo «bem material do maior número» - embora entenda que uma sociedade livre de agressão institucionalizada contra a propriedade dos indivíduos leva naturalmente a mais prosperidade para todos -, interessa-se primeiro e sobretudo pelos meios que são utilizados para esse fim, e se esses meios são justos. Da minha parte posso dizer que uma sociedade justa - isto é, sem violação institucionalizada dos direitos dos indivíduos - é um fim em si, à parte dos efeitos secundários que os utilitários vêem como fins.

Para lembrar o célebre episódio de Mises numa reunião da Mont Pelerin Society - que Friedman guardou na memória para toda a vida - é preciso que os liberais verdadeiros batam (metaforicamente) com o punho na mesa e digam aos sociais-democratas: «you're all a bunch of socialists».

Relativismo moral

E nunca, nunca, ocorre a ideia de que a redistribuição de riqueza pela coerção é... imoral. Nunca ocorre a ideia de que uma pessoa não nasce com direito a reivindicar uma fatia da produção das outras pessoas. Nunca ocorre, enfim, a ideia de que o acto de roubar deve ser condenado em qualquer circunstância, por muita «eficiência económica» ou «bem estar social» que produza. Com tanto relativismo moral, o Miguel ainda vai acabar a concordar com Milton Friedman*.

* O “rendimento básico de cidadania” que fala, aliás, é muito parecido com o «negative income tax», a menina dos olhos de Friedman.

sexta-feira, março 12, 2010

Suicidários

Pondo de parte a bandalheira que são as escolas públicas, os selvagens que passam por alunos e as razões para ambas (o Estado Social, em todas as suas faces), um acto de suicídio (sobretudo de um adulto) não pode ser considerado um problema da escola pública. Por muito horrível que fosse o ambiente, o senhor professor tinha muitas outras alternativas além de pôr termo à própria vida. Este episódio lembra os suicídios de há uns meses na empresa (semi-pública) de telecomunicações francesa, em que a esquerda aproveitou para justificar os actos auto-destrutivos dos indivíduos em questão com o capitalismo selvagem e a imoralidade do neo-liberalismo. As deduções deterministas sobre as péssimas condições de trabalho, num ou noutro caso, são pura parvoice. O suicídio é uma escolha. As razões que levam à escolha não suprimem o princípio de que foi o indivíduo, não as condições, a gerar o resultado em questão.

terça-feira, março 09, 2010

Continuando a conversa (I)

Resposta ao Miguel Madeira.

Começo pela última objecção que o Miguel fez porque, em boa verdade, já a tinha adereçado. Vou tentar, por isso, clarificar os meus argumentos.

«Muito antes de existir Estado ou comunidades definidas havia propriedade privada, isto é, havia apropriação original de recursos naturais selvagens e controlo exclusivo sobre o seu uso». Foi a minha resposta à sua objecção, da primeira vez que a fez. Porém, o Miguel escolheu mantê-la de fora da sua citação, quando ela prova que o tal reconhecimento – apesar de útil – não é necessário para a existência de propriedade privada, isto é, de apropriação original e de controlo exclusivo.

Se as comunidades tribais não tivessem apropriado recursos e exercido controlo sobre eles – isto é, não tivessem afirmado a existência de propriedade pela acção – nunca estaríamos a ter esta conversa. A apropriação e a dominação dos recursos naturais é uma condição para a própria existência de sociedades humanas, quanto mais de sociedades humanas civilizadas e modernas como a nossa. Ou seja: a propriedade privada é anterior ao reconhecimento (implícito, legal, seja ele qual for).

A confusão do Miguel persiste, porém. Já dei o exemplo das comunidades primitivas, mas dou outro: de um Robinson Crusoe, sozinho numa ilha, apropriando e transformando recursos naturais e obviamente exercendo sobre eles controlo exclusivo. Será que o seu controlo exclusivo necessita de reconhecimento por um «poder supremo»? É evidente que não. A menos que o poder supremo seja Deus, e o facto de Crusoe continuar vivo signifique o reconhecimento da sua propriedade por Deus.

Posto de outra forma, o Miguel diria que, de forma a usar o seu próprio corpo – o protótipo de um recurso escasso e de propriedade privada – é preciso o reconhecimento de outrem, de um poder supremo, da comunidade? Sem cair no absurdo, só num sentido: se todos os outros indivíduos na comunidade insistirem em violar a sua propriedade no seu próprio corpo permanentemente. Porém, a pergunta impõe-se: e o uso do próprio corpo dos agressores, não estarão eles a exercer esse mesmo controlo sobre o seu próprio corpo, controlo que não reconhecem à vítima e que a vítima provavelmente não reconhece a eles?

Se o Miguel usar a palavra «reconhecimento» como permissão, entramos em águas ainda mais turvas. Porque se a utilização e controlo de um determinado recurso - incluindo o próprio corpo - exige a permissão da comunidade ou do poder supremo, não estará o poder supremo ou a comunidade a exercer controlo exclusivo sobre o recurso, visto que a sua permissão para o seu uso é necessária? E se sim, não precisa esse poder supremo ou essa comunidade de permissão prévia para que esse controlo exista? É um argumento circular, que o Miguel provavelmente não pretende defender.

Vamos abordar outro exemplo: imaginemos que estou na rua, a utilizar a minha propriedade (roupa, sapatos, chaves de casa, tabaco, etc) e um ladrão não «reconhece» a minha propriedade. Assim sendo, retira-me a propriedade (por exemplo, o tabaco) à força, passando a exercer controlo exclusivo sobre ele. Eu não reconheço o controlo dele sobre o meu tabaco como legítimo, porém, ele controla-o na mesma. Segundo o Miguel, isso não é possível. Ou eu reconheço a - recém-adquirida - propriedade do ladrão ou o ladrão não tem possibilidade de exercer controlo exclusivo sobre o meu tabaco. É óbvio, porém, que ambas sucedem simultaneamente.

Parece-me que o Miguel, provavelmente por preconceito em relação à própria ideia de propriedade privada, confunde a existência de controlo exclusivo com a ausência de agressão. É como confundir a existência da cura para a gripe com a ausência de vacinas disponíveis. Diria o Miguel que, por não haver vacinas disponíveis para curar uma gripe, a cura não existe?

Um último ponto: já que insiste no «reconhecimento exterior» para a existência de propriedade privada, lembro-lhe que tentei mostrar a impossibilidade de argumentar contra a existência - e a justiça - da propriedade privada (tanto no nosso corpo como em recursos exteriores), pelas implicações éticas do próprio acto de argumentar. Por outras palavras: se o Miguel não reconhecesse a justiça da minha propriedade no meu próprio corpo (e no computador que uso para escrever, e na casa onde escrevo, etc), a única forma de o demonstrar sem contradição seria convencer-me à força, rejeitando a possibilidade de resolver uma disputa de ideias pelo meio pacífico do discurso.

segunda-feira, março 08, 2010

# 35

«The Americans not only did not let the inherited royal institutions of colonies and colonial governments wither away into oblivion; they reconstituted them within the old political borders in the form of independent states, each equipped with its own coercive (unilateral) taxing and legislative powers. While this would have been bad enough, the new Americans made matters worse by adopting the American Constitution and replacing a loose confederation of independent states with the central (federal) government of the United States.

This Constitution provided for the substitution of a popularly elected parliament and president for an unelected king, but it changed nothing regarding their power to tax and legislate. To the contrary, while the English king's power to tax without consent had only been assumed rather than explicitly granted and was thus in dispute, the Constitution explicitly granted this very power to Congress. Furthermore, while kings — in theory, even absolute kings — had not been considered the makers but only the interpreters and executors of preexisting and immutable law, i.e., as judges rather than legislators, the Constitution explicitly vested Congress with the power of legislating, and the president and the Supreme Court with the powers of executing and interpreting such legislated law.

In effect, what the American Constitution did was only this: Instead of a king who regarded colonial America as his private property and the colonists as his tenants, the Constitution put temporary and interchangeable caretakers in charge of the country's monopoly of justice and protection.

These caretakers did not own the country, but as long as they were in office, they could make use of it and its residents to their own and their protégés' advantage. However, as elementary economic theory predicts, this institutional setup will not eliminate the self-interest-driven tendency of a monopolist of law and order toward increased exploitation. To the contrary, it only tends to make his exploitation less calculating, more shortsighted, and wasteful. (...)

Free entry and competition is not always good. Competition in the production of goods is good, but competition in the production of bads is not. Free competition in killing, stealing, counterfeiting, or swindling, for instance, is not good; it is worse than bad. Yet this is precisely what is instituted by open political competition, i.e., democracy.

In every society, people who covet another man's property exist, but in most cases people learn not to act on this desire or even feel ashamed for entertaining it. In an anarchocapitalist society in particular, anyone acting on such a desire is considered a criminal and is suppressed by physical violence. Under monarchical rule, by contrast, only one person — the king — can act on his desire for another man's property, and it is this that makes him a potential threat. However, because only he can expropriate while everyone else is forbidden to do likewise, a king's every action will be regarded with utmost suspicion. Moreover, the selection of a king is by accident of his noble birth. His only characteristic qualification is his upbringing as a future king and preserver of the dynasty and its possessions. This does not assure that he will not be evil, of course; at the same time, however, it does not preclude that a king might actually be a harmless dilettante or even a decent person.

In distinct contrast, by freeing up entry into government, the Constitution permitted anyone to openly express his desire for other men's property; indeed, owing to the constitutional guarantee of "freedom of speech," everyone is protected in so doing. Moreover, everyone is permitted to act on this desire, provided that he gains entry into government; hence, under the Constitution, everyone becomes a potential threat

Música sem subsídios do Estado

O liberalismo de uns e de outros.

Tenho acompanhado, com alguma perplexidade e por vezes vontade de rir, os posts do Pedro Arroja sobre o catolicismo e a sua ideia de um Portugal de reverentes e fanáticos ajoelhados para Meca, perdão, Roma. Hoje, porém, percebi tudo. É que o senhor Pedro considera que o liberalismo começou a morrer em 2008; eu julgava que tinha sido por volta de 1900, ou para ser exacto, que o liberalismo nunca tinha chegado a existir. Assim estamos conversados. Se é a esse «liberalismo» que o Pedro se refere, não quero ter nada que ver com ele. E finalmente percebo os traços de caricatura com que ele vê o papão «liberal»: simplesmente não faz a mínima ideia do que está a falar.

domingo, março 07, 2010

Uma reformulação do Direito Natural.

Nota: este texto é uma tentativa de resposta a duas objecções distintas, uma do Filipe, outra do Miguel. Em vez de insistir na refutação das parcelas apresentadas por ambos, decidi oferecer uma justificação positiva para todo o edifício da propriedade privada e do direito natural. Convém notar que me apoio sobretudo em quatro autores e respectivas ideias para o efeito: Rothbard e o conceito de Direito Natural; Locke e o conceito de Apropriação Original; Mises e o conceito de Praxeologia; e principalmente Hoppe e o conceito de «Ética Argumentativa». Sei que não incluo neste texto respostas a todas as objecções do Filipe e do Miguel; as que faltam, porém, serão tratadas à parte, noutro texto, numa tentativa step-by-step de refutação (sobretudo das objecções do Miguel, que estão organizadas de forma mais sistemática).

1. A validade a priori do «Axioma da Acção».

Em que consiste o conhecimento a priori e o que o torna distinto do conhecimento empírico? O ponto fundamental não é, como argumentam as escolas «psicológicas», que os axiomas a priori sejam «auto-evidentes» ou que a sua validade seja reconhecida explicitamente pelo actor que as postula ou põe em prática; nem é um tipo de conhecimento que recuse toda a forma de observação empírica. O que distingue o conhecimento e as proposições sobre a natureza humana a priori é que podemos descobrir a sua validade sem recorrer a testes empíricos; e sobretudo a impossibilidade de as negar sem cair em contradição. Estas proposições não são, nem podem ser, verificadas por observação, visto que os sentidos podem apenas percepcionar movimentos, não acções (para isso é preciso atribuir-lhes um significado, um propósito, e logo atribuir-lhes uma categoria a priori) – ou como Searle notou, dois movimentos idênticos podem constituir acções distintas. Só a compreensão a priori de uma racionalidade inerente, portanto, pode descodificar o que os movimentos significam. 

Outro exemplo é a existência de uma linguagem com uma estrutura não empiricamente observável mas implicitamente reconhecida; sem esse reconhecimento e atribuição de significado a priori, a percepção de uma conversa não passaria da audição inconsequente de sons vocais ou da observação de símbolos desenhados num papel sem qualquer significação.

Por isso, quando dizemos que os seres humanos agem, isto é, que aplicam meios para atingir determinados fins, afirmamos uma proposição irrefutável, visto que a sua refutação exigiria a aplicação de meios (a argumentação) para um determinado fim (a negação da premissa), ou seja, exigiria acção.

2. Deduções do axioma da Acção.

Outras deduções podem ser feitas a partir do axioma da acção humana que ajudam à fundamentação essencial dos postulados éticos do direito natural, sendo passos lógicos importantes até aos postulados em si. Por exemplo, que o homem que age procura produzir um determinado efeito, isto é, tem um propósito; que seja qual for o propósito o facto de ser objecto de acção revela a preferência desse propósito a todos os outros propósitos alternativos que podiam ser seguidos com os mesmos recursos; que de forma a atingir esse propósito mais valorizado o homem que age tem de decidir interferir (ou não interferir) com a realidade presente para afectar a realidade futura; que essa interferência exige a utilização de recursos escassos (nem que seja o próprio corpo do «actor» e o tempo despendido na acção); que a utilização desses recursos requer o reconhecimento implícito da propriedade sobre o próprio corpo; que os meios derivam o seu valor dos fins que se pretendem alcançar, porque a sua utilização requer o reconhecimento de que empregar tais meios é fundamental para o alcance do fim proposto; que as acções só existem em sequência, e que naturalmente um curso de acção exige o abandono de outro curso de acção, e que por consequência existe uma «preferência demonstrada» pelo curso de acção escolhido; que, dada a existência de escolha entre vários cursos de acção, toda a acção envolve custos (cursos de acção não tomados); que no começo de qualquer acção o propósito que se pretende alcançar tem de ser considerado mais valioso do que os cursos de acção não perseguidos e que, em toda a acção existe a possibilidade de perda, se o «actor» descobrir em retrospectiva que os custos da acção foram maiores que os benefícios de ter agido, e que o uso dos meios escassos foi mal empregue.

Valores, propósitos, meios, escolha, preferência, custo, lucro e perda. Todas estas categorias estão implicadas no axioma da acção. Como o axioma, a sua validade não é observável, mas antes requer um conhecimento prévio do que significa agir que permita interpretar a observação desses movimentos que, de outra forma, não teriam significado.

3. A lógica da argumentação como justificação a priori do direito natural. 

É aqui que entra o axioma da argumentação – que postula a capacidade dos seres humanos de se envolverem em discurso e, implicitamente, reconhecerem a priori os conceitos de validade e verdade. Tal como o axioma da acção, a validade do axioma da argumentação – que está intimamente ligado à «lógica da acção» - não é derivado de observação mas de compreensão reflectiva prévia para a interpretação dos sons ou símbolos como conceitos com significado. E como o axioma da acção, a sua validade é indisputável, visto que a sua negação seria em si uma forma de argumentação e logo seria contraditória.

Os dois axiomas fundamentais a priori dos quais se podem deduzir proposições básicas éticas e uma justificação da propriedade privada (o axioma da acção – Mises - e o axioma da argumentação - Hoppe), não são validáveis por observação empírica ou falsificação, mas são efectivamente verdadeiras porque a tentativa da sua refutação exige o reconhecimento implícito da sua validade. 

Se os homens «agem», isto é, utilizam meios para atingir determinados fins, fazem-no com o reconhecimento implícito de que exercem controlo efectivo sobre o seu próprio corpo (o corpo que age) e que esse controlo é legítimo. Igualmente, quando nos envolvemos em argumentação, estamos não só a agir com o conhecimento de que somos proprietários do nosso corpo, mas implicitamente a reconhecer a supremacia do discurso sobre a violência, visto que a argumentação é a antítese da agressão. Logo, quando argumentamos estamos, pela acção, a reconhecer o princípio da não-agressão, que inclui a propriedade do corpo de quem argumenta e a propriedade da pessoa que se pretende convencer pela argumentação. Dado que a justificação de uma ideia necessita de argumentação e, por consequência, a rejeição implícita da violência sobre a propriedade do interlocutor, a tentativa de justificar qualquer forma de violência é contraditória, pois exige argumentação, ou seja, exige o reconhecimento implícito do direito natural de cada pessoa ao uso exclusivo do seu próprio corpo. O direito natural é, por isso, uma categoria praxeológica, racionalista e a priori, o que permite não cair no relativismo subjectivista ou na transubstanciação teológica para a sua justificação.

4. A propriedade na linguagem e a necessidade do axioma de acção para estabelecer relações de controlo.

Uma propriedade é geralmente reconhecida como sendo uma qualidade ou particularidade de um determinado recurso. Quando referimos as propriedades do cobre, ou de uma laranja, assumimos linguisticamente que essas qualidades pertencem ao objecto em questão. Da mesma forma, dizer «a minha mão», «a tua boca» ou «a nossa casa» implica que esses elementos são propriedade, ou seja, fazem parte da pessoa ou pessoas a quem o pronome é dirigido.

Por outro lado, os mesmos pronomes possessivos podem ser utilizados em relação a objectos que não podem ser considerados propriedade. Se eu declarar que sou dono da lua, que a lua é a minha propriedade, essa mera declaração linguística implica que a lua faz parte de mim, da mesma forma que a minha mão ou a minha casa fazem? Não. E a particular distinção é praxeológica: a diferença entre «a minha mão» e «a minha lua» é que eu posso usar a primeira através de acção, ela existe em mim e está à minha disposição como um meio para atingir objectivos; não é possível assegurar o mesmo da segunda. Por isso, além da categoria linguística de propriedade, esta categoria fundamental da acção está implícita no próprio conceito de propriedade, e reforça o princípio de apropriação como fundamental para uma norma de direitos proprietários. 

5. Ética argumentativa e propriedade privada

O axioma da argumentação é irrefutável, visto que a sua refutação exige argumentação. O acto de se envolver em argumentação exige o reconhecimento implícito, a priori, da justa propriedade sobre o próprio corpo de quem argumenta e de quem se quer convencer com o argumento e, por consequência, a rejeição de meios violentos para estabelecer uma verdade como válida e o reconhecimento do princípio fundamental de ética libertária: o princípio de não-agressão. 

Porém, estas considerações não referem apenas a propriedade de quem argumenta sobre o próprio corpo, mas o reconhecimento implícito da justiça da propriedade sobre outros recursos escassos na realidade material. Se o corpo é, em si, um recurso escasso, e se apenas existisse o direito de controlo exclusivo sobre ele mas não sobre outros recursos escassos a vida humana seria impossível; neste cenário, o problema de justificar normas como válidas ou inválidas não se poria em primeiro lugar. Por isso a mera tentativa de justificar normas exige o reconhecimento de propriedade não só sobre o próprio corpo de quem argumenta e do seu interlocutor, mas a existência e validade de normas de propriedade justa sobre outros recursos escassos. O ser humano não vive apenas de ar, nem conseguiria sobreviver apenas com recurso ao seu próprio corpo, e por isso, simplesmente pelo facto de se estar vivo, o controlo exclusivo de recursos escassos fora do próprio corpo (direitos de propriedade), tem de ser presumido implicitamente como válido. Como qualquer axioma a priori, ninguém pode argumentar o contrário sem contradição.

6. O princípio de «apropriação original» e a sua implicação praxeológica.

Visto que a propriedade sobre recursos escassos está implícita no axioma da acção e no axioma da argumentação, é preciso ir mais longe e justificar o princípio de apropriação original como norma justa de estabelecer relações de propriedade entre pessoas e recursos escassos, na mesma base de lógica dedutiva a partir de conhecimento a priori. Essa justificação aparece quando incorremos na tentativa de estabelecer relações de propriedade por outro meio, e só existe um outro meio. Se o processo de «misturar o próprio trabalho» com um recurso inutilizado não serve como justificação para o controlo exclusivo sobre esse recurso, resta apenas a reivindicação verbal desse controlo. Isto é: se outras pessoas que não tenham previamente apropriado o recurso tivessem o direito de disputar a sua propriedade com o apropriador original, ou seja, com a pessoa que estabeleceu em primeiro lugar uma relação objectiva entre si e o recurso disputado, a resolução de disputas sobre propriedade justa não poderia sequer ser considerada, visto que qualquer pessoa poderia reivindicar propriedade sobre qualquer recurso (para usar o exemplo acima descrito, a lua podia de facto ser minha). Além disso, essa norma verbal é incompatível com o princípio de propriedade sobre o próprio corpo: porque se fosse esse o caso, a norma declarativa justificaria a declaração de propriedade sobre o corpo de outro indivíduo. E visto que o próprio facto de argumentar pressupõe o reconhecimento de propriedade no próprio corpo, é impossível negar o princípio de apropriação original (do próprio corpo ou de outro recurso escasso) sem enveredar em contradição, porque o acto de declarar seja o que for implica o princípio de apropriação original do corpo que declara e dos meios pelos quais essa declaração se torna possível.

7. Conclusão.

Neste texto tentei justificar o direito natural e a ética libertária como categorias indissociáveis do axioma da acção, e por consequência, como facto irrefutável da natureza humana. Espero ter demonstrado que a refutação do direito natural e da ética libertária - que se baseia no princípio da não-agressão e no direito à propriedade privada - exige a negação do axioma da acção e do axioma da argumentação, e que essa negação só é possível através de auto-contradição.