segunda-feira, agosto 30, 2010

# 67

«Ludwig von Mises showed that money prices are not arbitrary; it really means something when a firm suffers a loss. Specifically, when a firm loses money it means that customers are not willing to pay as much for the finished product (or service) as the firm had to spend acquiring inputs. Loosely speaking, then, a firm that loses money is one that takes valuable resources and turns them into something that society values less.

Mises put his finger on the fundamental problem with socialism. If the state owns all the resources, then there can be no market prices for the tractors, kilowatt-hours, barrels of oil, and other things necessary for production. Looking at the various productive enterprises in operation at any moment, the central planners won't have a common denominator for all of the different combinations of inputs going into each one. The planners won't know if a particular car factory "makes sense," because they will just have an enormous stream of data describing the various resources going into the factory, and the amount of finished cars coming out of the factory. These brute facts alone don't tell the planners if they are efficiently using the resources being consumed in the factory.»

Robert Murphy.

domingo, agosto 29, 2010

RE: clarificação.

Seja qual for a situação referida neste post, a crítica mantém-se. A auto-suficiência é inferior a qualquer forma não-auto-suficiente de organização económica. A única situação em que se torna vantajoso ser auto-suficiente é quando não existe alternativa (por exemplo, um indivíduo sozinho numa ilha; ou, por outro lado, o facto do planeta terra ser auto-suficiente).* Assim, se o indivíduo sozinho na ilha passar a ter a companhia de outro indivíduo, é vantajoso para ele cooperar (em vez de viver auto-suficientemente); da mesma forma, é vantajoso para um país cooperar economicamente com outros países; e seria igualmente vantajoso, se fosse possível, que a espécie humana cooperasse com seres extra-terrestres, em vez de ser auto-suficiente em relação a eles.

* Fazendo a ressalva para os casos em que o processo de auto-suficiência é um fim em si mesmo, e não um meio para o fim de adquirir riqueza na forma de bens ou serviços.

sábado, agosto 28, 2010

RE: Virtudes da auto-suficiência (?)


As «outras» crises que o Miguel fala só podem referir a inevitável pobreza resultante de um tal sistema. Numa economia sem moeda (ou seja, onde não existe um intermédio comum de troca) é certo que não existem «business cycles», mas é inegável que, numa tal economia, haveria um baixo nível de especialização; o nível de riqueza seria, por isso, incontestavelmente menor; e uma tal economia conseguiria apenas alimentar uma pequena fracção do que uma economia de mercado (mesmo uma fustigada por massiva intervenção como a nossa) consegue. Os poucos sobreviventes da transição para uma economia sem moeda teriam, além disso, de abdicar de todos os confortos da vida moderna.

É verdade que o Miguel diz que os seus «argumentos a favor da auto-suficiência não me parecem escaláveis do nível individual para o nível de um país», reconhecendo o que eu referi acima. E diz, com razão, que «muitas discussões sobre a auto-suficiência individual usam-na sobretudo como metáfora para a questão da auto-suficiência nacional.» Isso sucede porque o exercício de aplicar um modelo económico a um indivíduo implica a extrapolação para um conjunto de indivíduos. 

O Miguel, entretanto, usou dois conceitos diferentes: uma economia de auto-suficiência e uma economia sem moeda. São modelos diferentes. Se numa economia sem moeda existe um mercado (embora muitíssimo limitado), no ideal de auto-suficiência (cada indivíduo ou cada família produzindo tudo o que consome) não existe qualquer relação económica entre diferentes indivíduos ou entre vários pequenos grupos. O ideal de auto-suficiência, apesar de não estar sujeito a crises catalácticas, é inferior a qualquer economia de mercado (mesmo a mais rudimentar) - menos para os indivíduos para os quais o próprio processo de auto-suficiência seja, em si, um fim (como deve ser para alguns hippies).

Dizer que é vantajoso para um indivíduo recorrer à auto-suficiência por não ter emprego não é apontar uma vantagem no sistema de auto-suficiência, mas uma deficiência no sistema intervencionista. O problema do desemprego não tem origem na economia de mercado, mas na intervenção estatal. Mesmo assim, uma economia de mercado com intervenção estatal (e logo sujeita a variadas crises) é preferível a uma economia de auto-suficiência ou a uma economia sem moeda. Se existe uma razão para ter um sistema económico é a possibilidade de obter mais coisas com menos esforço. Uma economia de auto-suficiência e uma economia rudimentar de troca directa requerem mais esforço e menos resultados que uma economia de mercado em que existe dinheiro e divisação internacional do trabalho. Mesmo se aplicado apenas a um indivíduo inserido geograficamente, mas não participante na economia de mercado, a auto-suficiência implicaria uma descida inevitável na qualidade de vida desse indivíduo. Dizer que o facto de não arranjar emprego (um fenómeno de uma economia intervencionista) faz com que seja vantajoso para um indivíduo passar a produzir em auto-suficiência não é uma defesa desse modelo, mas a defesa de uma economia de mercado pura (e logo, sem desemprego involuntário). Só o facto de não poder participar na economia de mercado torna vantajosa a auto-suficiência, ou seja, só a ausência de alternativas.

O ideal de auto-suficiência é, por isso, apenas uma fantasia ingénua que permite aos esquerdistas manifestar o seu pavor educado e high-brow  à autoridade, ao «trabalho assalariado» e à «disciplina organizacional».

sexta-feira, agosto 27, 2010

Back to the Primitive.


Aquilo que efectivamente nos separa dos restantes animais é a capacidade de, consciente e racionalmente, evitar o curso natural-biológico dos nossos corpos. Por outras palavras, só o homem é capaz de negar os instintos que está programado a obedecer - nomeadamente os que levem ao «Bem Comum» do Joaquim. A humanidade, a civilização, a sociedade é possível apenas porque a espécie humana tem a particularidade de conseguir fugir aos desígnios da espécie e desenhar novos desígnios para si mesma.

O facto é que os seres humanos evitam deliberadamente certos impulsos biológicos e é dessa abstenção que nasce a civilização. Naturalmente, só o fazem porque 1) sabem a relação causal envolvida no processo, 2) esperam transformar uma situação menos favorável numa situação mais favorável.

Qualquer tentativa política de fazer cumprir esse desígnio «da espécie» contra o qual a civilização joga, exige poderes quase supremos (e uma instantânea ditadura). E as suas políticas teriam de ser contrárias à vontade geral (ou como o Joaquim diria, não teriam «eco no sentimento das pessoas»), porque na ausência dessas políticas as pessoas iriam certamente evitar (como é natural nos seres humanos) os desígnios da espécie.

O Joaquim, porém, continua a querer conciliar esta filosofia colectivista com o minarquismo. A verdade é que não consegue, porque não é possível. O minarquismo não fornece o tipo de controlo que o Estado precisa para impor o ideal eugénico da espécie. Logo, e como já vimos que o que possibilita a civilização é a subjugação dos instintos à Razão, e que os seres humanos demonstram preferência pela civilização, o minarquismo iria permitir a civilização, não o cumprir dos desígnios eugénicos.

Um último ponto: não existem implicações políticas na biologia ou em qualquer ramo das ciências naturais. A teoria política não pode retirar qualquer conhecimento válido desses estudos, porque os fenómenos que estuda não são produto da natureza, mas do homem racional que age - ou seja, que evita os desígnios da espécie veiculados pelos instintos e escolhe o seu próprio desígnio agindo. A sociedade é o produto de acção, não de selecção natural. O desígnio da espécie, sendo expresso nos nossos instintos, é o contrário da sociedade e da civilização.

Tolerância e Propriedade Privada (II)

«Em 2006, o Líbano entrou em guerra com Israel. Durante essa guerra morreram cerca de 1200 civis Libaneses, foram destruidas fábricas, pontes e o seu único aeroporto. Após a guerra com o estado Judaico, o centro de Beirute ficou completamente destruido. Desde 2006, o governo libanês tem reconstruido o centro da capital. Entre os muitos edifícios reconstruidos, encontra-se a sinagoga que podem ver na imagem em pleno centro de Beirute, cuja reconstrução iniciou-se o ano passado sob direcção do líder da pequena comunidade judaica local. Quando questionado sobre a restauração da sinagoga, o primeiro-ministro libanês afirmou que “This is a religious place of worship and its restoration is welcome”. Um porta-voz do grupo extremista islamista Hezbollah afirmou a propósito da reconstrução: “We respect the Jewish religion just like we do Christianity. The Jews have always lived among us. We have an issue with Israel’s occupation of land”. A reconstrução segue sem qualquer tipo de protesto por parte da população de maioria muçulmana, sem qualquer tipo de considerações negativas na imprensa sobre a religião judaica e sem comentários sobre o facto da reconstrução ser um marco de uma “vitória judaica” sobre o Líbano.»

Tolerância e Propriedade Privada.

Individualismo e colectivismo: conceitos inconciliáveis.


E se a liberdade para «desenvolver a acção» não «contribuir para o sucesso do colectivo»? Ou se suprime a liberdade ou se abandona o «sucesso colectivo» como meta.

Mas para saber se contribui ou não para o «sucesso colectivo», temos de saber quem determina o que constitui «sucesso colectivo». É o Joaquim? 

Pelos vistos, sim, porque o Joaquim diz-nos logo que o Bem é «a perpetuação da espécie» e logo a espécie tem supremacia sobre o indivíduo. Assumindo que assim seja, o que fazer perante actos que são contrários ao «Bem»? As raças inferiores, os deficientes (mentais e físicos), os homossexuais, os fumadores devem ser suprimidos para «a perpetuação da espécie»? A lógica do Joaquim permite concluir que sim. 

Por isso é estranho quando nos fala de liberdade do indivíduo e do indivíduo como «referência». Ou o indivíduo tem escolha (inclusivé de escolher o contrário do «Bem» de perpetuar a espécie) ou a sua escolha está subordinada a esse «Bem». E se é para estar subordinado ao «Bem» (como definido pelo Joaquim), a única forma de o garantir é instituir um Estado Mundial que imponha políticas eugénicas, que exerça coerção sobre os que pretende agir de forma contrária à perpetuação da espécie.

Um tal regime, fundado numa tal noção de «Bem» colectivista, não pode ser minarquista ou libertário. Um tal regime é, pelo contrário, autoritário por definição.

quarta-feira, agosto 25, 2010

Uma sociedade sem «self-ownership»




















Título alternativo: descendo ao nível de quem não tem argumentos.

Caldeirada

Individualismo e colectivismo. (self-ownership)


Falácia nº 1: Neste post o Joaquim não refutou coisa nenhuma. Se refutou alguma coisa,foi a sua habilidade para compreender o conceito simples (e inegável) de «self-ownership».

Falácia nº 2: É impossível refutar o princípio de «self-ownership» tal como é impossível refutar o axioma da acção ou da argumentação, já que a própria tentativa de refutar alguma coisa implica «self-ownership». Se o Joaquim não fosse capaz de controlar o próprio corpo, não poderia argumentar coisa alguma. Argumentar contra a «self-ownership» é, pois, uma contradição performativa.

Falácia nº 3: Não existem, em boa verdade, «características de uma propriedade». Se esta expressão tem algum significado é o seguinte: a característica de uma propriedade é que se encontra sob o controlo de um ser humano. O simples facto do Joaquim ter escrito o texto, mostra que o seu corpo se encontra sob o seu controlo, ao serviço da razão que formulou os argumentos.

Falácia nº 4: Ser «proprietário» (ou seja, ter controlo exclusivo sobre um recurso físico), não implica ser capaz de moldar ou usar a «propriedade» como se ela não estivesse sujeita às leis causais e naturais da realidade, apenas implica ser capaz de dispor dela sujeito às condições causais e naturais. No caso particular dos corpos, não implica ter «uma tabula rasa» - embora, no futuro, talvez seja possível fazê-lo (mental e fisicamente). Implica simplesmente que, sujeito às leis causais e naturais da realidade, o Joaquim tem controlo sobre o próprio corpo. Isso não refuta o controlo sobre o próprio corpo, mas sim a possibilidade de evitar as leis da realidade. Ainda assim, à medida que a tecnologia melhora, algumas dessas leis podem ser atenuadas ou evitadas. Tais considerações são, porém, completamente à parte e não têm qualquer importância para o axioma inegável de que controlamos o próprio corpo, e apenas servem para provar que o Joaquim não entende, ou não quer entender, o que «self-ownership» significa.

Falácia nº 5: Os nossos genes não são, nem podem ser, «proprietários» de nós, nem de nada. A propriedade é um conceito humano, ou seja: puramente racional, só realizável sob o comando de uma mente que pensa. Nem sequer se pode dizer que os nossos genes tenham «controlo exclusivo» sobre nós – é a escolha (acção) do «self-owner» conformar-se ou renegar os genes que lhe calharam. Se essa renegação não for bem sucedida, é porque as leis naturais da realidade não o permitem (exemplo: eu bem queria fumar permanentemente sem causar qualquer dano a mim mesmo, mas os meus pulmões não são eternos). Isto, obviamente, não implica que eu não possa «fumar permanentemente», mas simplesmente que existem consequências biológicas dos meus actos.

Falácia nº 6: A introdução de Deus na conversa sobre «self-ownership» é absurda. Mesmo que Deus disponha de nós como se fossemos propriedade sua, é não só impossível para uma mente humana conceber até às últimas consequências o que tal significa, como não tem qualquer implicação prática para o axioma da «self-ownership» ou para a questão mais geral de uma ética política. Mesmo que Deus controlasse os nossos corpos na dimensão metafísica, ainda seriam necessárias regras que regulassem as actividades humanas no mundo físico, dada a existência de escassez.

Falácia nº 7: Toda a ética política é construtivista – no sentido em que o Joaquim usa o termo. Se uma ética política propõe mudança e outra propõe a conservação, ambas têm um objectivo construtivo e pretendem interferir na estrutura causal da realidade (que é, naturalmente, de mudança). O pseudo pacifismo-ascetismo-tolstoiano-darwinista do Joaquim pode ser sincero. Mas, sendo-o, deveria fazer com que o Joaquim se abstivesse de considerações políticas (necessariamente «construtivistas»). Mais: deveria levar o Joaquim a desistir de toda a acção ou argumentação. Que o Joaquim se mostre disposto a discutir, quer dizer que não subscreve a própria teoria (a não ser que ela sirva, ou que ele julgue que ela sirva, para negar uma ética racionalista que leva directamente ao anarquismo). Como o Joaquim rejeita o anarquismo (e já compreendeu a tarefa impossível de advogar um Estado mínimo fundado nessa ética racionalista), o Joaquim avança para a refutação da ética em si, acabando no fundo do poço colectivista.

Individualismo e colectivismo.

É uma infelicidade que o conservadorismo oakeshottiano se tenha infiltrado no pensamento liberal. Mais infeliz ainda é que o anti-racionalismo conservador se tenha juntado ao anti-racionalismo hayekiano e à ideia de «selecção cultural espontânea» (uma concepção da ordem social que rejeita, no essencial, a categoria de acção).

Dessa estirpe liberal, surge a acusação que a concepção «individualista» da sociedade é inadequada porque se centra no indivíduo e esquece ou subvaloriza a dimensão colectiva nas suas variadas formas: a Família, a Igreja, a Cultura, a Nação etc – ou seja: as instituições previamente estabelecidas, testadas pela tradição, passíveis de serem «copiadas» no processo de «selecção cultural» e que constituem a sociedade. Na opinião destes críticos, a dimensão colectiva tem muito mais importância do que os individualistas concedem e a ignorância deste facto condena o modelo individualista à pura engenharia social. Na melhor das hipóteses, a concepção individualista será uma irrelevante utopia em discordância com os factos mais básicos da realidade social.

Tais acusações só podem partir do princípio de que existe na dimensão colectiva uma espécie de entidade que age independentemente dos indivíduos que constituem o colectivo. Esse ponto de partida é, naturalmente, falso, sendo óbvio que o colectivo não existe além das acções dos indivíduos que o constituem. A disputa não é, portanto, entre o indivíduo e o colectivo, mas entre a escolha voluntária de um indivíduo pertencer ou não pertencer a um colectivo e a sua subjugação a um colectivo que não pretende integrar.

Todos os colectivos são o produto de acções deliberadas pela parte de indivíduos (tanto os de entrada voluntária como os de subjugação violenta). A Igreja ou o Estado consistem apenas, e só, nos actos dos indivíduos que agem em seu nome.

Mesmo no caso da família em que existem elos biológicos o facto do colectivo familiar se perpetuar deve-se ao simples facto de que os indivíduos que o constituem pretendem manter aquelas particulares relações interpessoais que formam o colectivo-família. Se o marido toma decisões pela família, é apenas porque os restantes membros lhe concederam essa autoridade ou, no caso das crianças, têm – no que a esta questão diz respeito – uma área de acção limitada. Além disto, a família é um conceito puramente humano. Nada que se assemelhe a uma família existe entre animais; a família humana é um fenómeno, não biológico, mas sociológico – e é o produto de acções, não de «selecção natural».

Sem fazer a distinção, necessariamente fundada na noção de indivíduo e de acção e escolha individuais, entre colectivos voluntários (por exemplo, a família) e colectivos coercivos (por exemplo, o Estado), a defesa dos valores mais conservadores perde todo o seu apelo moral. É precisamente porque os indivíduos podem demonstrar preferência (através da acção) que as suas escolhas têm valor moral. O colectivo não é uma entidade separada dos, e superior aos, indivíduos que o constituem e às acções deliberadas que o instituem e mantêm. Uma ética, de resto, só faz sentido se for entendida como o conjunto de regras que deve reger as relações entre indivíduos. Uma ética colectivista é, pois, uma contradição em termos.

Se a dimensão colectiva é fundamental para as ciências humanas que não dependem das implicações mas dos conteúdos da acção humana, para a economia e a ética política o colectivo só pode ser entendido como uma consequência, não uma condição, da acção, e todas as considerações sobre o conteúdo (moral, psicológico, etc.) são, necessariamente remetidas ao princípio prévio do individualismo metodológico, de que só os indivíduos agem.

Existe, além disso, uma confusão fundamental entre aplicar o individualismo metodológico ao problema ético-político e a advocacia do individualismo per se. A concepção de uma ideologia política à luz do facto de que só os indivíduos agem (e logo, que os direitos, e a justiça, são conceitos individuais), não implica (nem exclui) qualquer preferência pelo individualismo moral ou egoísmo. É possível defender moralmente a família, o altruísmo e a caridade e, ainda assim, conceder que a negação da família, do altruísmo e da caridade (mesmo que moralmente vazia) seja politicamente legítima e não sujeita a repressão legal.

O individualista metodológico não nega a importância social, civilizacional ou moral do colectivo, seja na forma de «instituições subsidiárias» ou do complexo nação/língua. O que negamos é que o colectivo tenha qualquer existência além das acções particulares dos indivíduos que o constituem. Daí a importância de avaliar e conceber em primeiro lugar o indivíduo em isolamento, e introduzir posteriormente as relações interpessoais (sociedade).

Este ponto é alvo de contenção devido à inexistência histórica de indivíduos isolados, e logo, supostamente, de uma fundação histórica para a proposta política fundada no individualismo metodológico. Porém, o individualismo que propomos não diz respeito à categoria histórica do homem isolado, mas à categoria (metafísica, se quiserem) do Homem como unidade praxeológica, como elemento capaz de acção. A construção mental do homem em isolamento não passa disso mesmo: uma construção mental para facilitar a compreensão e dedução das leis implícitas na acção.

Mesmo um defensor do altruísmo absoluto tem de fundar o seu altruísmo no reconhecimento do valor particular e único de cada indivíduo, ou o seu altruísmo não passa de colectivismo materialista. E convém salientar que não existe uma terceira alternativa teórica: uma ideologia é individualista ou colectivista. Não existe uma via intermédia, apenas aproximações a um ou outro ponto. Ao tentar refutar as conclusões que o individualismo metodológico torna necessárias, os liberais anti-racionalistas são forçados a rejeitar as premissas individualistas e assim a abraçar, mesmo que involuntariamente, uma concepção colectivista da ordem social que, levada às suas últimas consequências, não pode ser a base dos esquemas liberais que os anti-racionalistas propõem.

Como Hoppe notou sarcasticamente: «logical consistency is not a requirement for an anti-rationalist».

sábado, agosto 21, 2010

# 66

«(...) even these pretended agents do not themselves know who their pretended principals are. These latter act in secret; for acting by secret ballot is acting in secret as much as if they were to meet in secret conclave in the darkness of the night. And they are personally as much unknown to the agents they select, as they are to others. No pretended agent therefore can ever know by whose ballots he is selected, or consequently who his real principals are. Not knowing who his principals are, he has no right to say that he has any. He can, at most, say only that he is the agent of a secret band of robbers and murderers, who are bound by that faith which prevails among confederates in crime, to stand by him, if his acts, done in their name, shall be resisted. Men honestly engaged in attempting to establish justice in the world, have no occasion thus to act in secret; or to appoint agents to do acts for which they (the principals) are not willing to be responsible.

The secret ballot makes a secret government; and a secret government is a secret band of robbers and murderers. Open despotism is better than this. The single despot stands out in the face of all men, and says: I am the State: My will is law: I am your master: I take the responsibility of my acts: The only arbiter I acknowledge is the sword: If any one denies my right, let him try conclusions with me.

But a secret government is little less than a government of assassins. Under it, a man knows not who his tyrants are, until they have struck, and perhaps not then. He may guess, beforehand as to some of his immediate neighbors. But he really knows nothing. The man to whom he would most naturally fly for protection, may prove an enemy, when the time of trial comes.

This is the kind of government we have; and it is the only one we are likely to have, until men are ready to say: We will consent to no Constitution, except such an one as we are neither ashamed nor afraid to sign; and we will authorize no government to do anything in our name which we are not willing to be personally responsible for.» (p. 30)

Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority (1870)

sexta-feira, agosto 20, 2010

Em defesa da pobreza extrema.

Agora como antes, os marxistas desejam para a humanidade uma utopia de pobreza moral e material. Antigamente, porém, não o admitiam. Pelo contrário, o comunismo era visto como a única forma de acabar com a pobreza moral e material do malvado sistema capitalista e do horrendo sistema liberal. Hoje, depois de tantas experiências desastrosas, a pobreza moral e material deixou de ser o resultado falhado da utopia, para passar a ser a utopia em si. Ora vejam.

quinta-feira, agosto 19, 2010

# 65

«(...) umas vezes parece que o termo [engenharia social] é usado com o sentido de querer organizar a sociedade de acordo com um projecto, outras vezes no sentido de querer usar a coacção para fazer a sociedade funcionar de dada maneira.

São duas coisas distintas; p.ex., um "guru" que inventa uma teoria qualquer de que "como as pessoas devem viver" e sai à estrada (ou abre um site, ou escreve livros...) para tentar convencer as pessoas a viverem segundo as suas ideias é um "engenheiro social" no primeiro sentido mas não no segundo; por outro lado, um Estado que utilize o seu aparelho repressivo para fazer a sociedade funcionar de acordo com as suas tradições imemoriais não está a fazer "engenharia social" no primeiro sentido, mas talvez o esteja no segundo sentido.

Assim, será que a ideia de que qualquer território deve ter direito à secessão por uma maioria de 2/3 é engenharia social?

No sentido de ter uma ideia de como a sociedade deve funcionar e querer fazer os possíveis por pôr essa ideia em prática, claro que é "engenharia social" (como qualquer ideia universalista ou de "direito natural" acaba por ser sempre "engenharia social" - embora o inverso não seja verdadeiro); no sentido de querer obrigar as outras pessoas a viver de determinada maneira, não - por definição, num Estado que permita o direito de secessão haverá (se tudo o resto se mantiver igual) menos gente sujeita contra vontade a um determinado governo e políticas do que num Estado sem direito de secessão.»

Miguel Madeira, aqui.

segunda-feira, agosto 16, 2010

Livre arbítrio e Eugenia.

(comentário a este post)

Em primeiro lugar o conceito de «liberdade de realizar o potencial» é muito menos definitivo, clear cut e prático do que a «não-agressão sobre justa propriedade (incluindo, naturalmente, o próprio corpo)», e logo não permite um raciocínio tão claro e objectivo como é necessário. Além disso, constitui certamente um «direito positivo», algo que o Joaquim rejeita aqui. Ainda assim, apesar das inconsistências e contradições, existe algo a dizer sobre o que foi citado acima.

Se «ninguém pode estar certo de ter descoberto o melhor modelo para alcançar o Bem», e o Bem é «tudo o que contribui para o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», então «garantir que cada ser humano tenha as condições necessárias para realizar o seu potencial, sem limitar de qualquer forma o potencial dos outros» pode, ou pode não ser, o modelo para alcançar o Bem. E dado que o Joaquim é um randiano anti-racionalista (?), não existe para o Joaquim qualquer método ou meio para alcançar uma luz mais concreta sobre o problema, já que o Joaquim não acredita que tal método ou meio exista.

No entanto, se o Joaquim conclui que do «potencial» livre dos indivíduos resultará uma «emergência espontânea de normas e regras» em consonância com o Bem («crescimento e multiplicação da espécie»), está apenas a ignorar os factos. (Como explicar, por exemplo, a existência de homossexuais ou drogados, senão pelo facto de que existe «potencial» livre que não resulta em consonância com o Bem postulado pelo Joaquim?)

Naturalmente, para alcançar um Bem como o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», não pode existir liberdade para cumprir qualquer potencial (ou pelo menos qualquer potencial que esteja em contradição com o Bem supremo da espécie, já que – biologicamente pelo menos – é possível determinar o que é biologicamente melhor para o crescimento e multiplicação da espécie. Assim, a realização de um tal Bem, só pode estar ao alcance de um Estado que eu diria tudo menos limitado, envergando necessariamente o poder de impor políticas eugénicas sobre a população (pelos vistos, mundial).

O Joaquim provavelmente dir-me-á, como Hayek, que não é possível ter «toda a informação» para «planear a sociedade» e logo não é aconselhável fazê-lo. Certíssimo, mas e se fosse possível – seria aconselhável ou justo?

Aconselhável ou não, para alcançar uma tal noção de Bem é necessário um Estado que não condiz com os próprios critérios de «Estado mínimo (…) que garanta os direitos fundamentais, que reprima a violência interna e externa e que administre a justiça» e logo não se «encaixa perfeitamente no objectivo pretendido» - que é, afinal de contas, permitir a realização do «potencial»

Além disso, sobra ainda o problema de definir o que são «direitos fundamentais», e logo o que constitui violência ofensiva, defensiva ou retributiva e também em que consiste a «justiça». E ainda sobra o problema de saber que meio ou método utilizar nessa fundamental tarefa. Para o Joaquim, mais uma vez, não existe nenhuma. Por isso o seu raciocínio só pode ser constituído de ad hocs flutuantes e conclusões que não podem ser remetidas a qualquer premissa para avaliar a sua validade.

PS: um ponto sobre o «eco no sentimento geral» e o «apoio da maioria de nós». Para a subsistência de um regime não é necessário o «eco no sentimento» (embora, mais uma vez, este seja um termo vago e aberto a todas as interpretações) ou o «apoio da maioria». Basta a resignação da maioria. E entre resignação e apoio vai uma larga diferença.

Mas mesmo que a maioria apoie ou se resigne, que dizer da minoria que por definição não se resigna nem apoia? Apenas que é, e tem por definição de ser, brutalmente oprimida até à submissão total.

Igualdade perante o «Mal necessário»?

«Amartyan Sen é um defensor dos chamados direitos positivos, direitos que só podem ser aplicados se o Estado, coercivamente, violar os chamados direitos negativos de uma parte significativa da população.
Amartyan Sen sustenta que, sem uma redistribuição da riqueza, muitos seres humanos seriam incapazes de desfrutar de uma vida plena, por serem demasiado fracos, ignorantes ou pobres. O Estado deve portanto, na sua perspectiva, “obrigar quem tem (lato sensu) a sustentar quem não tem”.
Eis os meus argumentos contra A. Sen:
1. O argumento do Zé do Telhado. Não me parece possível, em termos éticos, justificar um Mal por um Bem. Os fins não podem justificar os meios.
2. Tit for tat. A retribuição é um comportamento instintivo fundamental para a vida em sociedade. Qualquer lógica de direitos positivos destrói a necessidade de quem recebe retribuir a quem dá.
3. Princípio da universalidade. Qualquer sistema político justo tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado. A penalização dos produtores de riqueza é uma discriminação ilegítima.»

(aqui)

Certo. Mas:

1. Se o Estado é um Mal necessário, e o Joaquim acha que não é possível «justificar um Mal por um Bem», como pode o Joaquim advogar a existência de um Estado, o mal necessário para a existência de um Bem? Das duas uma: ou não o defende, ou defende-o recorrendo a argumentos utilitários, abandonando toda a ética.

2. Como se pode dizer que um «sistema político justo» tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado? Só equivalendo a existência de Estado à existência de Lei, e vice-versa. Ora, dado que a existência de um Estado fornece privilégios legais (por exemplo, viver à custa dos produtores de riqueza) a quem age em nome dessa instituição, não existe - num sistema estatista - igualdade perante a lei. Assim sendo, a igualdade perante o Estado é irrelevante até existir igualdade perante a lei entre o Estado e outras insituições na sociedade.Uma situação em que o Estado deixaria, por definição, de o ser.

domingo, agosto 15, 2010

Novas direcções no pensamento minarquista.


PS: não é possível conceder ao Joaquim que os EUA sejam o equivalente a um monopolista global de lei e ordem. Para além de existirem ainda agências diferentes, existem algumas que querem «esturricar» o suposto monopolista - algo absurdo. E quanto ao «esturricar» por parte dos EUA (que é um facto), podemos apenas concluir que é o caminho necessário e sangrento para estabelecer um Estado Global - contra a vontade dos subordinados, naturalmente. So much for peace and freedom...

PS 2: sobre secessão e democracia. secessão significa o abandono de uma instituição. Tomar o poder é, convenhamos, um acto totalmente distinto. Seria mais justo proclamar abertamente que, em democracia, não existe direito de secessão. E partir desse ponto muito prévio, e muito importante, para analisar os méritos e deméritos democráticos.

sábado, agosto 14, 2010

Paradoxos do minarquismo.

Os minarquistas (com a excepção de Nozick) explicam o Estado e justificam a sua existência numa lógica similar à de Hobbes. Ou seja: assumem que, para existir cooperação e ordem social, tem de existir um árbitro final exterior e superior, uma terceira parte mais forte que as duas partes em disputa, que possa arbitrar os conflitos e assegurar os contratos. De outra forma, isto é, sem monopólio compulsório de «decisão final» as sociedades humanas cairiam no caos e na destruição permanente.

Se estas proposições assumem demais e merecem ser revistas em si mesmas, por agora importa-me apenas refutar as conclusões que os minarquistas retiram frequentemente destas premissas.

Mesmo assumindo que é necessário um árbitro exterior a todos os conflitos e um protector superior de todos os contratos, é erróneo postular que o Estado sirva esse propósito. Pois se é verdade que se um conflito ou contrato entre A e B pode ser regulado pelo Estado (a entidade exterior e superior), é igualmente verdade que se A ou B entrarem em conflito ou contrato com o Estado, não existe nesse cenário a, supostamente necessária, entidade exterior e superior, a terceira parte imparcial. Ou seja: a existência de um monopolista de arbitragem final exclui a possibilidade de um árbitro exterior pelo menos nas disputas em que o próprio está envolvido. Assim sendo, os minarquistas – a bem da consistência lógica – devem abandonar a sua crença num monopolista, já que ele não preenche o critério necessário – na sua concepção – para a existência de uma ordem social.

A isto a maioria dos minarquistas respondem, como Hobbes, que a «ordem minarquista» é o produto de um contrato entre o monopolista territorial e a população residente no território, e que essa característica peculiar (não haver uma terceira parte nos conflitos em que o monopolista está envolvido), faz parte do contrato.

Deixemos de lado a questão da possibilidade de um tal contrato (esse tema será abordado com mais detalhe num ensaio longo que estou a preparar). Por agora basta notar que, de acordo com a teoria minarquista, nenhuma cooperação ou contrato é possível sem uma entidade superior exterior que a assegure. É fácil, pois, de ver que o contrato pelo qual o Estado é estabelecido como monopolista é anterior à existência de uma entidade superior e exterior, e logo, é a negação da justificação para a existência de um monopolista. E assim, os minarquistas são confrontados com a necessidade de abandonar uma das suas crenças: ou é possível estabelecer contratos sem que exista uma entidade superior que os assegure e assim não é necessário um monopolista; ou é impossível estabelecer contratos sem que exista a entidade superior e assim um monopolista não pode surgir contratualmente.

sexta-feira, agosto 13, 2010

# 64

«A ala liberal mais pura, ao contrário do que aqui se quer fazer passar, não tem uma ideia sobre a ordem social que cada um queira escolher, e qual a evolução que esta deva ter.

Apenas que a ordem social resulte de exercício voluntário de direitos naturais, e que pode incluir a abdicação voluntária de direitos naturais num processo de decisão colectivo, aplicável e circunscrito a quem queira participar nela.


Não há construtivismo. Não há modelo pré-concebido de sociedade. Apenas é o ponto de partida que é importante. Existe um direito universal (universalismo, igualdade) e ele permite e é compatível com qualquer preferência exercida voluntariamente. A democracia (vontade geral) e o minarquismo são compatíveis com o direito natural, como qualquer ordem social, assim a participação nela (que implica a rendição de partes maiores ou mais pequenas de direitos naturais) seja feita voluntariamente, e possa ser reivindicada a separação. Digo e repito e repito.»

quinta-feira, agosto 12, 2010

Ordem Social, Propriedade e Epistemologia

«logical consistency is not a necessary requirement for an anti-rationalis

Hans-Hermann Hoppe.

Ordem social e propriedade.

O propósito da teoria política em geral, e da ética política em particular, é estabelecer normas de conduta interpessoal que resultem numa «ordem social». Para poder cumprir o seu propósito, uma teoria política tem de reconhecer o facto de que vivemos num mundo de escassez, em que não existem meios suficientes para concretizar todos os fins desejados. O facto de vivermos num mundo de recursos limitados, torna possível a existência de conflitos sobre o uso desses recursos. Para a filosofia política, a resolução deste problema reside na dedução e elaboração de normas que definam quem tem direito a controlar o quê, isto é, normas de propriedade.

Marxismo, fascismo, conservadorismo, social-democracia, minarquismo ou anarco-capitalismo, todos têm e reconhecem normas de propriedade – já que não é concebível uma ordem social sem elas. O ponto onde discordam não é sobre a necessidade de regras que determinem quem deve ter o direito a utilizar exclusivamente recursos escassos; a discordância é sobre quem deve ter esse direito.

O Joaquim rejeita a ideia de que seja possível «fundar uma ética política na premissa da propriedade absoluta do indivíduo sobre si próprio», porque «a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos» e porque «o direito à vida depende da existência do colectivo». Interessa colocar a questão do avesso: será possível fundar uma ética política na premissa de que a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos? Se o objectivo da ética política é estabelecer uma ordem social, então a resposta tem de ser não. Ao rejeitar a propriedade no próprio corpo, o Joaquim está a fazer uma de duas coisas: ou advoga que não devem existir normas que determinem a propriedade no próprio corpo ou defende que essas normas devem ser algo que não a propriedade sobre o próprio corpo – isto é, que o direito a controlar um determinado corpo não pertence ao indivíduo que age pelo meio desse corpo, mas a outra pessoa ou pessoas. A primeira teoria é, na essência, o contrário de uma ética política – já que rejeita o princípio básico da vida em sociedade. A segunda teoria é simplesmente inconcebível: se a pessoa A não tem o direito de controlar o próprio corpo, mas antes a pessoa B, e B não tem o direito a controlar o próprio corpo mas sim C, então a acção de A só pode ser feita com o consentimento de B, mas a acção de B só pode ser feita com o consentimento de C, etc. Daqui, nenhuma acção pode resultar. E logo, nenhuma ordem social pode surgir.

A ordem social é o produto de acções humanas – e as acções humanas são a manifestação física (através do corpo) de deliberação racional. Para que exista uma ordem social é, pois, necessário estabelecer normas de propriedade sobre o uso de corpos humanos, já que os corpos humanos são «o protótipo de um recurso escasso» (.«In the Garden of Eden only two scarce goods exist: the physical body of a person and its standing room. Crusoe and Friday each have only one body and can stand only at one place at a time. Hence, even in the Garden of Eden conflicts between Crusoe and Friday can arise: Crusoe and Friday cannot occupy the same standing room simultaneously without coming thereby into physical conflict with each other. Accordingly, even in the Garden of Eden rules of orderly social conduct must exist – rules regarding the proper location and movement of human bodies. And outside the Garden of Eden, in the realm of scarcity, there must be rules that regulate not only the use of personal bodies but also of everything scarce so that all possible conflicts can be ruled out. This is the problem of social order.» (Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p. 2).


Mas o Joaquim contesta esta conclusão porque «Se os seres humanos não têm as características de uma propriedade, é absurdo interrogarmo-nos sobre as alternativas aos titulares da propriedade/ser humano.» Esta frase é apenas um mal-entendido. Não existem «características» de «propriedade». Propriedade significa uso exclusivo. Direitos de Propriedade são normas que determinam quem tem legitimidade para usar exclusivamente um dado recurso. E já vimos que, para que uma ordem social exista, é necessário que existam normas que determinem quem tem o direito a controlar um corpo humano. E nesse caso, voltamos às três alternativas do Joaquim. E a única alternativa satisfatória é a propriedade sobre o próprio corpo. Porque é o Joaquim que age pelo próprio corpo, e só a acção cria um laço discernível entre a mente que pensa e a realidade física. A teoria subsequente da «apropriação original» é apenas a aplicação desta regra aos recursos exteriores ao próprio corpo.

Mesmo que o «direito à vida dependa do colectivo» (isto é, de uma ordem social), a premissa mantém-se que a única forma de estabelecer uma ordem social (um “colectivo” que garanta o direito à vida), é determinar regras de propriedade sobre o próprio corpo e sobre os restantes recursos escassos.

Epistemologia.

«a razão feita deusa dá para tudo e dá para todos. É muito perigoso procurar nela os fundamentos do direito natural.» Rui A, nos comentários deste post.

Se o método dedutivo racionalista não serve para procurar os fundamentos do Direito Natural, que outro critério ou ferramenta se pode e deve utilizar? A observação empírica? Como Kant explicou, a observação empírica, por si mesma, não chega. Os animais também são capazes de apreender a realidade pelos sentidos. No entanto, só a Razão (exclusiva dos seres humanos) pode sistematizar e categorizar a realidade apreendida, e integrá-la num sistema coerente. No problema particular da ordem social, a Razão é não só instrumental como a única forma de compreender a realidade.

A ordem social é, como já se disse, o produto de acções humanas – isto é: de interferências premeditadas na realidade física, fundadas numa análise prévia dos meios disponíveis e dos fins desejados, uma análise que só é possível pela compreensão da estrutura causal da realidade. Assim, visto que a Razão é a fonte da acção, que por sua vez é o meio pelo qual os seres humanos produzem relações sociais, é inevitável que só a Razão possa desvendar as leis naturais que governam as acções humanas e os princípios gerais que devem ser respeitados para que possa existir uma ordem social.

Música sem subsídios do Estado

O regresso das virgens ofendidas.


1. Os meus comentários referiam-se, não à pessoa, mas sim ao comentário, do Rui. Por definição não podem, pois, ser insultos. Parece que eu tenho a peculiar capacidade de ferir as sensibilidades mais à flor da pele (ou então, o Joaquim está só naquela altura do mês - isto, by the way, conta como um insulto).

2. O comentário foi, de facto, estúpido. Em nada contribui para a discussão de ideias. É apenas uma sugestão infundada de que Rothbard teria, como Marx, uma espécie de visão da história determinista. E que às trevas intervencionistas se seguiria a luz libertária. Puro nonsense. Ou seja: pura estupidez. Que o Rui A não pense no que escreve não é culpa minha.

3. O comentário foi, igualmente, desonesto. Porque se o objectivo é discutir ideias, então o Rui A - que nem sequer tem a decência de acusar directamente, só de sugerir - com sugestões desse género não contribui para o debate, para clarificar ideias ou para refutar premissas. Serve apenas para assustar quem é estrangeiro a esta discussão e chega a ela pela primeira vez. Como estratégia, pode ser eficiente. Mas é simplesmente uma parvoíce desonesta.

4. Get over yourself.

quarta-feira, agosto 11, 2010

«Teoria? Para quê?» ou o «Ad hoc ad infinitum»

Nos comentários deste post, o Rui A. mostrava que fundamentalmente confundia (como muito boa gente) o conceito de ética-política (regras de uso legítimo de violência legal) com o conceito de moral (regras de conduta pessoal). Hoje, porém, obtemos uma confissão.

«(...) independentemente do ser e do dever ser, Rothbard funda a sua ideia de liberdade na possibilidade de fuga à responsabilidade, ou melhor, e neste caso concreto, na “imoralidade” que resulta da possibilidade de uma ordem normativa exercer coacção sobre um indivíduo para lhe exigir responsabilidades decorrentes de um acto seu de procriação. Esta ideia de liberdade, onde a propriedade absoluta sobre mim mesmo me permite escapar à coacção imposta pela minha responsabilização pelos meus actos, a pretexto de que constituiria um ilegítimo exercício de coacção, não é, a meu ver, liberal

Ou seja, e se bem entendo, uma ética que permita a imoralidade não pode ser liberal. A frase soa imponente, mas a questão merece ser posta ao contrário: uma ética que não permita a imoralidade pode ser liberal? Se formos mais longe, poderá essa ética gerar uma ordem social liberalizada? Parece-me óbvio que, como princípio, uma tal ética só poderia ser o fundamento de uma tirania.

O Rui, no entanto, discorda: «Numa sociedade livre existem instituições normativas e sociais que castigam aqueles que cometem actos ilícitos, devendo a ilicitude dos actos ser aferida pela violação de direitos fundamentais e de contratos livremente estabelecidos, e não propriamente pela vontade soberana do legislador, ainda que esse legislador pretenda, com o exercício da sua vontade “racional”, construir a dita "libertarian society of the future”...»

Em primeiro lugar, só numa sociedade sem Estado nos podemos dizer livres de legisladores – e naturalmente, ter liberdade para escolher o regime em que desejamos viver. Numa sociedade anarco-capitalista, tudo são «contratos livremente estabelecidos» e a punição legal é simplesmente para a «violação de direitos fundamentais». Se o Rui quisesse juntar-se a uma comunidade católica e ver o abandono paternal «castigado», seria livre de o fazer. O que o Rui parece não perceber é que outros indivíduos talvez preferissem poder dá-los para adopção sem serem castigados. Para impor as preferências morais do Rui sobre pessoas com preferências diferentes, só uma instituição como o Estado o pode fazer.

Porque a imposição da moral só pode ser centralizada - isto é, só pode ser levada a cabo por um monopolista territorial compulsório de lei e de ordem. Numa sociedade anarco-capitalista cada indivíduo escolhe a «lei moral» de acordo com os seus valores culturais e individuais, enquanto é submetido à «lei ética» - ao princípio da não-agressão. Isto, naturalmente, permite que as relações contratuais instaurem regimes opressivos com o consentimento dos oprimidos. No entanto, cada indivíduo poderia, também, rescindir o contrato e contrair outro sob outra «lei moral». No Estado Minarquista do Rui, todos os habitantes dentro das fronteiras arbitrárias desse Estado devem ser submetidos à moral que o Rui considera correcta.

Visto que estamos a discutir uma ética política, e logo o problema da ordem social, devemos notar que a imposição moral por parte do Estado não evita conflitos, convida-os. Por outras palavras, uma tal ética não contribui para uma ordem social pacífica. Além de que só um sistema ditatorial a pode concretizar até à sua consequência lógica.

Mas será possível ser «minarquista» e ao mesmo tempo querer conceder aos agentes do Estado a possibilidade de invadir propriedade e agredir indivíduos sob o pretexto da «correcção moral»? O Rui provavelmente dir-me-á que o caso da família e da "responsabilidade moral familiar" é, para o sistema que o Rui diz não ter, uma excepção. Que nunca, no Estado minarquista que propõe, se levaria a «imposição da moral» aos extremos que se praticaram durante séculos e que, embora de uma moral diferente, se continuam a praticar. 

Além da narrativa histórica que refuta totalmente essa aspiração, é importante inquirir o porquê de não a aplicar uma ética que coincide totalmente com a moral na sua totalidade, e limitá-la somente a questões pontuais. A razão só pode ser arbitrária e fundada numa premissa falsa.

Não ter “um sistema” evita, de facto, a tarefa árdua e dura de levar as nossas premissas aos seus extremos lógicos.

PS: É óbvio que a teoria de Rothbard não explica a «realidade do princípio até ao fim». A teoria de Rothbard é uma sistematização consistente do direito natural. É um estudo, aliás, bastante circunscrito, já que trata apenas – e mais uma vez – do uso legítimo de violência legal. De resto, só um tratamento sistemático serve para o estudo e a formulação de qualquer teoria.

PS 2: É também óbvio que ao referir-se à «libertarian society of the future» Rothbard está simplesmente a usar uma ferramenta mental, para estudar as implicações práticas da sua teoria. Sugerir que a expressão tem qualquer significado milenarista é não apenas estúpido, é desonesto.

domingo, agosto 08, 2010

Acção e Razão


Todas as decisões tomadas por um indivíduo que se expressam em acções são, por definição, racionais - já que todas as acções são o produto do uso da Razão para uma avaliação e escolha prévia de meios para atingir um determinado fim. Informação perfeita ou imperfeita é uma consideração à parte, e que em nada altera o facto de que toda acção é racional. 

Mises sumariza-o desta forma: «When applied to the means chosen for the attainment of ends, the terms rational and irrational imply a judgment about the expediency and adequacy of the procedure employed. The critic approves or disapproves of the method from the point of view of whether or not it is best suited to attain the end in question. It is a fact that human reason is not infallible and that man very often errs in selecting and applying means. An action unsuited to the end sought falls short of expectation. It is contrary to purpose, but it is rational, i.e., the outcome of a reasonable—although faulty—deliberation and an attempt—although an ineffectual attempt—to attain a definite goal. The doctors who a hundred years ago employed certain methods for the treatment of cancer which our contemporary doctors reject were—from the point of view of present-day pathology—badly instructed and therefore inefficient. But they did not act irrationally; they did their best. It is probable that in a hundred years more doctors will have more efficient methods at hand for the treatment of this disease. They will be more efficient but not more rational than our physicians.» (Human Action, p. 20)

Deveres paternais e o modelo anarco-capitalista

(comentário a uma objecção colocada neste post)

Interessa clarificar um ponto importante sobre os deveres paternais e o modelo anarco-capitalista. Ao contrário do que sugere o excerto que o Joaquim escolheu para horrorizar os corações efeminados, a teoria de Rothbard não teria efeitos tão radicais, nem uma aplicação tão extrema. Tal como muitos outros pincípios anarco-capitalistas, o resultado seria bastante conservador e tradicional. É provável que houvesse, simultaneamente, menos abandono paternal (dada a pressão social e ostracização) e menos morte, abuso ou negligência (dada a existência de um mercado para crianças que, não sendo desejadas pelos pais, são desejadas por outros casais ou indivíduos que não são os pais biológicos).

Ao dizer que seria uma violação da ética libertária obrigar um pai a alimentar um filho, Rothbard está, a meu ver, a pôr a questão sob o modelo presente: ou seja, em que a pertença a uma comunidade ou determinada jurisdição é coerciva. Numa sociedade de comunidades proprietárias fundadas em contratos voluntários, seria não só possível como provável que surgissem na maioria das comunidades normas que regulassem esse aspecto da vida social (quer obrigando os pais a alimentar/educar os filhos, quer tomando provisões para casos em que os pais não queiram fazê-lo - já que tais normas seriam, bem entendido, para o benefício de qualquer comunidade).

Em comunidades católicas, os pais seriam naturalmente obrigados a cuidar dos filhos (tal como seriam proibidos de usar métodos anti-concepcionais). Em comunidades hippies seria provavelmente o contrário. E por aí adiante. O incentivo, porém, é para que a maioria das comunidades seja bastante conservadora neste aspecto particular, dado que alimentar e educar as novas gerações é essencial para o futuro de qualquer comunidade, além de uma tendência natural e inata.

Numa tal sociedade de comunidades voluntárias e sem agressão institucionalizada estará sempre aberta a possibilidade de os católicos (e outras pessoas que partilhem o mesmo desejo) se ofereçam para adoptar os filhos de pais que não pretendem alimentá-los ou educá-los. Para mais, dada a existência de mulheres infertéis que, no entanto, desejam ser mães, existiria - na ausência dos parâmetros legais que o proibem no presente - um mecado para «bebés indesejados». Essa «procura de bebés indesejados» essencialmente acabaria com o incentivo para simplesmente abandonar uma criança e deixá-la morrer, já que existiriam remunerações monetárias para quem escolhesse o caminho alternativo de entregar a criança aos cuidados de quem se dispõe a cuidar dela.

Estas considerações podem parecer frias, demasiado sóbrias para um assunto tão grave e de implicações morais tão fortes. Mas podemos ter a certeza que a infiltração do sentimentalismo numa tal discussão - que é, afinal, sobre o uso legítimo de violência legal - só poderá afastar-nos do caminho certo e racional. 

Utilizar o Estado para moralizar coercivamente é uma das mais perenes ameaças às liberdades mais fundamentais - e os resultados morais pelos quais trocámos as nossas liberdades foram, e serão sempre, contraproducentes. O catolicismo que já tentou e foi bem sucedido nessa fenomenal empresa, parece tentá-la ainda contra a evidência de que o Estado perverte, não propaga, a moralidade. Essa aparente recorrência à necessidade de coerção só pode significar a perda, ou pelo menos o abalar, da crença na Verdade e na natural persuação da palavra de Cristo.

quinta-feira, agosto 05, 2010

Conclusão: a parvoice


1. Nunca pretendi ou pretendo alegar que os argumentos avançados são meus ou seus. Argumentos, em boa verdade, não podem «ser» de ninguém. Se o Joaquim quiser posso aborrecer-nos, a mim e a ele, com citações das obras e autores onde os argumentos foram desenterrados (que não serão só de Rothbard, asseguro-lhe). Mas se é para obter respostas como as que tenho obtido, não o farei. Existe um limite para a paciência e para a tolerância.

2. Por outro lado, a posição do Joaquim para ser que, ou ele ou eu ou ambos, não somos seres capazes de raciocínio, e que o nosso debate não pode, por isso, gerar nada de novo sobre o assunto. Teria pena dele se ele pensasse assim. Obviamente não pensa. Caso contrário não teria um blog.

3. Um nome, ou uma ideia, não é propriedade de ninguém. Só algo físico e escasso pode ser propriedade (tanto em termos factuais, como em termos éticos - mais um ponto em que discordo do Rothbard). Que existam leis para assegurar essa «propriedade» ilegítima é apenas uma consequência do sistema estatista em que vivemos.

4. Sim, a grande maioria dos libertários não defende a eliminação do Estado. Como tentei explicar, mas obviamente caiu em saco roto, isso não prova nada sobre a veracidade das ideias de uns e de outros.

5. Não pretendi, nem pretendo, lançar qualquer movimento - em Portugal ou noutro lugar qualquer. Não sou o primeiro, nem o último, anarco-capitalista português. Se estou integrado num movimento ele é, naturalmente, global, não nacional. 

6. Um anarco-capitalista não pretende impor nenhum sistema política a ninguém; pelo contrário, pretende que todos sejam livres de se submeterem ao sistema político da sua escolha. Comparar os anarco-capitalistas aos maoístas do MRPP é, pois, apenas uma provocação sem qualquer fundamento: o corolário da parvoice.

Sentimentalismo adolescente e debate racional: the two shall never meet.

O Joaquim persiste na confusão ou desonestidade de misturar conceitos e confundir ideias. Por exemplo: «Há qualquer coisa de estranho numa ética que se baseia exclusivamente na propriedade de si próprio. Os seres humanos não são vendáveis, alugáveis ou transferíveis como qualquer outro título de propriedade.» O primeiro ponto a clarificar é que estamos a tratar não de moral, mas de ética política. Dado o historial desta discussão com o Joaquim, sinto que é mais seguro definir já o que isso é, para evitar futuras distorções (pelo menos, as involuntárias). Ética Política é a ciência ou ramo filosófico do uso justo de violência. E a única forma de determinar o que é justo ou injusto, é com uma teoria de propriedade - isto é: quem tem o direito a controlar o quê. A propriedade - ou seja,  o controlo exclusivo - sobre o próprio corpo não é uma convenção, é um facto. Precisamente desse facto, vem o postulado da ética política libertária, de que nenhum ser humano pode ser o proprietário de outro ser humano. A primeira razão para tal é que, efectivamente, é impossível para um indivíduo ter controlo sobre o corpo de outro da mesma forma que esse outro tem sobre si mesmo. Dessa impossibilidade, essa «lei natural» se quisermos, nasce o conceito ético de que o justo proprietário de um corpo é o indivíduo que raciocina através dele e que só ele pode decidir unilateralmente o que usos dar ao seu corpo. Por essa razão é absolutamente possível que, sendo proprietário do próprio corpo, um indivíduo o venda, alugue ou transfira - subentendido que estará apenas a vender a parte física do seu corpo, dado que a propriedade só pode existir sobre coisas físicas. A essa possibilidade podemos chamar: escravatura voluntária (algo em que Rothbard, por exemplo, não acreditava; Nozick, pelo contrário, sim).

O ponto que o Joaquim faz sobre não nos auto-criarmos é absurdo. Primeiro porque a criação não é necessária ou suficiente para estabelecer uma relação de propriedade. E segundo porque toda a propriedade nasce da transformação, não da criação. Logo, é óbvio que não nos auto-criamos, porque tal é biologicamente impossível. Mas isso nada tem que ver com o facto, e a subsequente regra ética política, de que cada indivíduo é justo proprietário do seu corpo como recurso físico.

O parágrafo em que o Joaquim afirma, com a convicção de quem acaba de descobrir uma verdade universal, que «nada vem do nada», é um dos melhores exemplos de confusão mental com que já me deparei. A extrapolação deste princípio falso (que o Joaquim acha que tem algo a ver com o anarco-capitalismo) para a ideia de que somos todos propriedade do Criador é irrelevante, para além de ser falsa. Mesmo que fossemos todos propriedades de um Criador, a Ética Política nada teria a dizer sobre o assunto, dado que a sua área de pesquisa é a Humanidade e a cooperação em Sociedades Humanas. Qualquer interferência do Criador teria de ser entendida como um «ultimate given», uma circunstância semelhante aos fenómenos naturais, que em nada altera ou influencia a ciência do uso legítimo de violência da parte de um indivíduo sobre outro indivíduo. A suposta propriedade do Criador sobre todos nós não eleminaria o facto de que vivemos num universo de recursos escassos, e logo não eliminaria a necessidade de propriedade entre seres humanos. Assim, podemos ver que chamar um Criador ao problema da organização social é absurdo.

O Joaquim termina o texto com uma citação da Declaração de Independência Americana (que é suposto provar o quê?), e com o desabafo algo adolescente de que «nós não somos propriedades». Não seria necessário voltar a dizer o óbvio, mas vamos lá mais uma vez: 1) como seres racionais os seres humanos avaliam meios para atingir fins; 2) dada a escassez de recursos que existe no universo, nem todos os seres humanos podem utilizar todos os meios para todos os fins; 3) a única forma de evitar conflitos sobre recursos escassos (meios e fins) é o estabelecimento de normas proprietárias; 4) se o corpo humano é um recurso escasso, e logo, passível de gerar conflitos sobre o seu uso, são necessárias normas de propriedade para corpos humanos, tal como para todos os outros recursos escassos no universo. Não importa agora enumerar as normas que, para um anarco-capitalista, são as justas e as correctas para a atribuiçao de propriedade. Para ilustrar o absurdo que é uma tal exclamação, o que se escreveu basta.

Um último ponto: o sentimentalismo com que o Joaquim pretende discutir questões filosóficas, políticas e éticas é, além de ridículo e de mau gosto, completa e absolutamente fora de contexto. É uma ferramenta que simplesmente não serve para o trabalho em mãos. Um meio que não presta para o fim pretendido. É apenas um preconceito verbal a fazer-se passar por teoria.

Como evitar o raciocínio

O Joaquim persiste na evasão (1, 2, 3 e 4), depois de ter pedido um debate. Será a evasão uma indicação da falta de convicção ou de elasticidade mental do Joaquim, ou apenas uma forma de não ser confrontado com argumentos que não consegue contradizer? Eu não sei a resposta. E sinceramente, não me interessa. Seria injusto julgar todos os minarquistas pela incapacidade e desonestidade intelectual do Joaquim. Dada a presente situação, é útil lembrar que citações avulsas e a despropósito não contam como argumentos.

Para terminar este infeliz capítulo, gostava de informar o Joaquim que ser anarco-capitalista não é o mesmo que concordar totalmente com Rothbard (na questão das crianças, por exemplo, eu discordo). Ser obrigado a lembrar algo tão básico a um adulto é simplesmente triste.

quarta-feira, agosto 04, 2010

Quarta Resposta Breve ao Joaquim

A «representatividade» de uma filosofia (isto é, o número de pessoas que a ela aderem) nada diz sobre o seu conteúdo; a «representatividade» é um dado inútil se o objectivo é avaliar ideias. O facto de haver, em comparação, muito menos anarco-capitalistas do que minarquistas, não prova nem desprova nada sobre a veracidade lógica e prática de uma teoria. Estar certo ou errado não depende do número de pessoas que estão certas ou erradas.

Se o Joaquim acha que o Estado é um «mal necessário», então toda a sua defesa do Estado Mínimo perde toda a fundação ética; toda a conversa sobre «o Estado como agência de protecção dos direitos dos indivíduos» se torna nula perante tal confissão - afinal estamos a falar de um «mal». Que, na opinião do Joaquim, esse «mal» seja necessário, é uma simples consideração utilitária - de acordo com os parâmetros de utilidade que são válidos para si.

Tendo isto em mente, é fácil responder à pergunta sobre estratégia colocada pelo Joaquim. Tanto os anarquistas como os minarquistas concordam que os seus ideais não são passíveis de ser aplicados imediatamente. Existe «um caminho para a liberdade» tal como existe um «caminho para a servidão». A questão estratégica é saber qual é o caminho e se estamos na direcção certa. Ambas as filosofias, minarquista e anarquista, são capazes de concordar sobre a direcção certa. Se existem discordâncias, elas referem-se ao ponto do caminho em que uns e outros pretendem pôr fim à marcha. Assim sendo, a estratégia de um secto minoritário e radical pode ser tão útil (e mais eficaz), do que um secto maioritário e moderado. 

No entanto o mais importante reside na força das próprias ideias. E como já foi dito, tal não pode ser avaliado pelo critério democrático. A maioria pode estar errada. Neste caso, e geralmente, está. Não se trata de observar purismos, a não ser no sentido em que se pretende o purismo da verdade, da razão, da lógica e da ética. E se o objectivo é a realização prática da ideologia, infiltrar libertários no Estado é, no essencial, irrelevante. A única mais-valia é que contribui para a verdadeira estratégia, que os moderados tendem a desprezar pelo seu carácter não-imediato: a educação. Só uma mudança na opinião pública pode realizar na prática aquilo que a teoria argumenta. E se a estratégia suprema tem de ser a educação, o essencial da estratégia terá de ser o avanço das ideias certas. E determinar quais as ideias certas é impossível à luz do critério democrático. Só o debate pode fazê-lo. 

Por isso, caro Joaquim, convido-o a debater ideias, em vez de insistir na contabilidade interna do movimento libertário.

PS: Uma pequena citação de um dos libertários que o Joaquim acha que não é anti-Estado, Ludwig von Mises: «To the princely principle of subjecting just as much land as obtainable to one's own rule, the doctrine of freedom opposes the principle of the right of self-determination of peoples, which follows necessarily from the principle of the rights of man. No people and no part of a people shall be held against its will in a political association that it does not want.» (p.60, Nation, State and Economy).

PS 2: nas minhas respostas prévias recorri, não só a Rothbard, como a Mises - que, apesar de ter exposto a impossibilidade de cálculo económico num regime socialista, não aplicou a sua análise à instituição socialista por excelência: o Estado - falha que Rothbard prontamente rectificou..

Terceira resposta breve ao Joaquim


De facto. Se aceitarmos que a coerção e o roubo são formas legítimas de acção e coerentes com os princípios libertários, temos de aceitar a legitimidade e a coerência da participação dos libertários na prática dessas actividades. Eu não aceito a coerção e o roubo como formas legítimas de acção, e logo, não aceito que o Estado seja uma entidade legítima e coerente com os princípios libertários.

Depois, o Joaquim continua para nos dizer que existem duas «democracias», duas formas de governo público. Uma, que existe «na maior parte dos países europeus» que é apenas uma «ditadura da maioria. Um sistema que viola sistematicamente os direitos dos cidadãos e os transforma em súbditos

Mas exise outra, uma democracia pura e virgem, que é a República. E na República «o poder da maioria está constitucionalmente limitado pelos direitos de cidadania e, aí, o sistema democrático é apenas um meio de escolher os nossos representantes para um governo limitado.». Este modelo é o que o Joaquim chama de Jeffersoniano.

Para um homem que se presta a citar Bill Clinton para provar aos seus leitores que não existe conhecimento apriorístico irrefutável por qualquer experiência empírica, o Joaquim certamente consegue, quando quer, ignorar os factos. Porque o facto é que a República Jeffersoniana é, duzentos anos depois, uma mera «ditadura da maioria» - o welfare/warfare state - tal como a teoria apriorística postula (sobre isto ler Democracy: the God that Failed, de Hans Hoppe - curiosamente, um anarquista conservador e liberal, algo que o Joaquim também não acredita ser possível existir). 

Esperar que um Estado seja limitado por um contrato, a constituição, que ninguém assinou ou virá a assinar, sendo o Estado a única instituição que pode interpretá-lo, é o cúmulo da ingenuidade. Como é evidente, o Estado interpretá-lo-á para seu proveito em todas as ocasiões. E sendo que estamos no plano do governo público, e não do governo privado e dinástico, não existe qualquer estrutura de incentivo à conservação do capital do país. Pelo contrário, todo o incentivo é para a pilhagem desmedida durante quatro anos, sem que os responsáveis sofram quaisquer consequências futuras.

PS: «A man is nonetheless a slave because he gets to choose a new master every term of years». Lysander Spooner.

PS: Como vê, caro Joaquim, ao contrário do que Bill Clinton pensa (?), um apriorista como eu não foge ao debate de ideias. Já agora, que mais se pode chamar a isto, senão uma evasão argumentativa?

Ayn Rand

Sobre Ayn Rand, ver este post.

Segunda resposta breve ao Joaquim


«Qual é para um libertário o maior valor? A vida. O direito à vida, na filosofia libertária, é um princípio absoluto.»

Não é exacto falar em «direito à vida», tal como não é exacto falar em «direito à liberdade de expressão». Ambos os «direitos» fazem parte do direito ao controlo exclusivo sobre o próprio corpo. Só em termos poéticos se pode falar em «direito absoluto à vida». «All rights are property rights».

«como poderemos, em sociedade, defender o direito à vida? Se cada um tivesse de se defender a si próprio prejudicaria gravemente a sua “busca da felicidade”

Numa sociedade moderna, é natural e necessário que os indivíduos se especializem como produtores e recorram à divisão do trabalho para a satisfacção dos seus desejos como consumidores. Naturalmente, a segurança, sendo um bem, também se inclui na lista de bens produzidos sob um sistema de divisão do trabalho. Daí não decorre, porém, que seja obrigatório ou mais eficiente recorrer a um monopolista. De certa forma, um monopolista territorial compulsório (como o Estado), quebra os laços de cooperação que existem numa sociedade baseada na divisão do trabalho - e quebra-os numa indústria - a segurança - que, como o Joaquim o admitiu, é essencial para a «busca da felicidade».

«Por outro lado, cada um aplicaria o seu critério pessoal de justiça e tornar-se-ia imprevisível viver em sociedade.»

Viver, em sociedade ou não, é sempre imprevisível. E é óbvio que a lei e a arbitragem judicial, de todos os bens, necessitam de uma terceira parte, que interprete a lei e a administre. Mais uma vez, nada neste truísmo indica que seja necessário ou eficiente ter um monopolista (em vez de uma rede de agências fundadas em contratos). Pelo contrário, ter o Estado como árbitro final em todas as disputas (inclusivé as que o próprio está envolvido) é uma porta aberta a corrupção e ineficiência (como qualquer empreendimento socialista).

«A solução para os libertários reside no Estado. Uma entidade à qual a sociedade atribui o monopólio da repressão da violência. Todas as funções do Estado aceites pelos libertários caem na esfera da repressão da violência: a polícia para reprimir a violência interna, o exército para reprimir a violência externa e a administração da justiça

Como já tinha dito antes, a sociedade não pode atribuir nada. Só indivíduos podem. O Estado é também uma agremiação de indivíduos. Um monopolista territorial de lei e de ordem (o Estado) só poderia ser legítimo se todos os indivíduos nesse território se comprometessem contratualmente a: 1) financiar o Estado para o resto das suas vidas (sem qualquer possibilidade de definir o preço dos serviços); 2) não competir com o Estado na produção de lei e de ordem; e 3) admitir que, em disputas em que o Estado esteja envolvido, não haja uma terceira parte independente para julgar o caso. Tal é não só improvável como impossível. Ao fazer um tal contrato, um indivíduo estaria não a defender os seus direitos, mas abdicar deles.

«Se não existisse violência física (um mal absoluto), o Estado seria desnecessário. É por esta razão que os libertários se referem ao Estado como resultante do “um mal” e até como um “mal necessário”. Os libertários, contudo, não são contra a existência de um Estado adequadamente concebido, pelo contrário.»

Se não existisse violência física, a lei seria desnecessária. Mas nada, mais uma vez, indica que a lei tenha de ser monopolisticamente administrada. A medicina também resulta de um mal (as doenças), no entanto, só um louco poderia daí concluir que é necessário um monopolista territorial de medicina. Já agora, resultar de um mal não significa que algo seja mau. E algo que é um mal, não pode ser necessário. Se é necessário, não é mau. O Estado é um mal desnecessário.

terça-feira, agosto 03, 2010

Breve Resposta


«A liberdade individual depende de um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos

Certo. Mas o facto desse sistema político ser necessário não implica que ele tenha de ser levado a cabo por um monopolista.

«a sociedade confere ao Estado o monopólio da repressão da violência física. Para que essa repressão obedeça à Lei e não dependa de caprichos individuais

Só indivíduos podem conceder legitimidade a uma instituição, nunca «a sociedade». Por outro lado, a mera existência e manutênção de um Estado viola os princípios que o Estado deve proteger. E visto que só indivíduos podem conceder legitimidade, como poderia formar-se um monopolista territorial? A mim o Estado nunca me ofereceu qualquer contrato.

«Acabando com o Estado, como pretendem os anarquistas, acaba-se também com o regime de direitos cívicos que constituem a fundação do libertarianismo. Neste sentido, os anarquistas e quaisquer inimigos de um Estado adequadamente concebido são também inimigos do libertarianismo.»

«Um Estado bem concebido» é apenas um julgamento de valor da parte do Joaquim, que em nada avança o debate sobre a necessidade e legitimidade de um monopolista territorial de lei e de ordem. O que para ele é bem concebido para outros será excessivo ou insuficiente. E para que um Estado concebido segundo as luzes do Joaquim cumpra o propósito para que foi concebido (proteger a propriedade e os direitos individuais), esses princípios têm de ser abandonados da sua parte. Ou seja: o Estado pode fazer aquilo que é proibido a todos os outros cidadãos que não fazem parte do Estado. E assim, o Estado não produz «um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos». Produz um sistema de violação sistemática dos direitos cívicos.

PS: nos arquivos deste blog constam refutações mais elaboradas destas falácias simples.

domingo, agosto 01, 2010

# 62

Estratégia (III)

Um dos pontos estratégicos mais importantes para qualquer liberal interessado na realização prática da sua teoria política é a demolição do mito da legitimidade democrática. A tarefa é mais complexa porque, antes de destruir o mito democrático perante o público, a maioria dos liberais precisa de o fazer perante si mesmo.

É um facto infeliz que a democracia goze, ainda, entre a maioria dos liberais de uma aura mística, de um manto sagrado, fazendo-os pensar que a forma de governo público e democrático é de alguma forma superior à forma de governo privada e dinástica. Mesmo entre os mais perspicazes e brilhantes liberais clássicos, se encontram admiradores e proponentes da forma de governo pública e democrática. Se esse erro é desculpável da parte dos liberais clássicos, não é de todo desculpável para os modernos liberais, e ainda menos para campeões do positivismo como M. Friedman, que perante a evidência empírica da natureza contraproducente e destrutiva da democracia, encolhem os ombros. Se a teoria não os comove, os factos deveriam fazê-lo. O problema é que só o podem fazer se estiverem munidos de uma teoria. Em geral, a teoria é que não deve haver teoria – abrindo caminho a todo o género de falácias, erros e mistificações. A democracia será, talvez, o maior erro de todos. E o mais perigoso.

Este mito tem duas faces, ambas importantíssimas para o sucesso e perpetuação deste sistema vil e injusto. A primeira face concerne a mentira de que o processo democrático e o voto da maioria da população numa agremiação de idiotas (partido), legitima o poder do Estado e o arbítrio dos idiotas eleitos. A segunda face refere-se à mentira de que, como Alberto Gonçalves com a impulsividade descerebrada do costume o colocou, «à democracia pelintra que temos» não há alternativa. O problema é que perante esta parvoíce inspirada em Fukuyama, a maioria dos liberais baixa a cabeça e, mesmo que resignadamente, concorda com este truísmo indiscutível: que «a democracia é o pior de todos os regimes, exceptuando todos os outros», como Churchill poeticamente o colocou.

Este pessimismo antropológico que se infiltrou entre os liberais pela mão dos conservadores seria apenas uma preferência individual se não influenciasse ou distorcesse o pensamento dedutivo. Infelizmente, influencia e distorce. 

O problema é que, na teoria como na prática, este pessimismo vale nada como ferramenta intelectual ou estratégica. E, graças a ele, os liberais renderam-se ao mito democrático, e simultaneamente baixaram a guarda ao Estado Social em todas as suas vertentes (de que Churchill, afinal, era um campeão), resignaram-se à intervenção do Estado na esfera macroeconómica, à burocracia regulatória e ao papel imperial do Ocidente (e sobretudo dos EUA) no mundo, como forma de levar a democracia onde ela produz ainda piores (e às vezes horríveis) resultados do que no Ocidente.

As razões porque a democracia é incompatível com o liberalismo-libertário e com a ideia de propriedade privada que o enforma já foram abordadas noutros textos. Por agora basta apenas dizer que os liberais devem ser radicalmente anti-democratas; e que expor a fraude e a decadência do sistema democrático é a tarefa mais importante e mais urgente na agenda libertária, não só porque existe um infeliz consenso sobre a matéria que precisa de ser adereçado, mas sobretudo porque o sucesso das ideias liberais-libertárias exige a destruição da ideia de governo público e democrático.