sexta-feira, outubro 29, 2010

RE:RE

Sem comentários:
«Tendo em conta factores históricos, como e a partir de quando podemos nós considerar o Estado como uma organização socialista, de acordo com o pensamento do RBR?» escreve aqui, em resposta à minha resposta, o Manuel – acrescentando: «O Rui diria, provavelmente, desde sempre

Primeiro prémio para o Manuel Rezende. Ele naturalmente não se contenta com a minha resposta. 

Eis a objecção: «tendo em conta a necessidade centralizadora do socialismo, bem como a exigência de uma ordem normativa que suplante todas as restantes num determinado território, até acabar por se tornar única, como podemos considerar a monarquia tradicionalista como uma forma centralizadora de poder? A época histórica na qual se baseia a teoria política de Leddihn bem como dos Integralistas é a época medieval, onde podemos encontrar, mesmo num estado precocemente organizado como o nosso, vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território

Sendo que a multiplicidade de órgãos corporativos e municipais é o objectivo último da monarquia tradicional, mesmo no contexto de um Estado Moderno que siga este modelo, como haverá neste caso algum espaço para a acção centralizadora e uniformizadora do Estado Socialista?»

O que eu referia como socialismo no post anterior era, de facto, a centralização da “governação” (a colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). Ora, pode dizer-se que na época medieval existam «vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território», mas não sem clarificar muito bem o que entendemos por isso. É que, bem entendido, não estamos a falar de várias agências em competição no mesmo território, mas de um território unido sob a coroa, em que várias parcelas são juridicamente semi-autónomas. São, no entanto, e em si, pequenos monopólios de governação dentro do grande monopólio de governação pertencente à coroa. A “agência governante da parcela A” não poderia publicitar os seus serviços de governação na parcela B (a não ser pela conquista militar), e vice versa; tal como os habitantes da parcela A não poderiam subscrever os serviços da agência da parcela B. Em suma: cada parcela é um mini-Estado, um mini monopólio de governação, que sofrem naturalmente dos mesmos problemas, e são igualmente incapazes de calcular racionalmente o uso dos recursos necessários à governação.

A diferença entre o Estado moderno e centralizado e o Estado medievalista e descentralizado é uma de grau, não de natureza. Os problemas inerentes explicados no post anterior mantêm-se, apenas numa escala mais restrita – o que, naturalmente, é preferível ao modelo social-democrata moderno, tal como este é preferível ao “full-blown socialism” soviético.

Fundamentalmente, o modelo tradicionalista-monárquico sofre das mesmas falhas insuperáveis. É apenas uma forma mais moderada, e por isso menos desastrosa, de colectivização - isto é, de socialismo.

PS: sobre o tomismo, ler a primeira parte do Ethics of Liberty (pista: Rothbard é um tomista, digamos, radical).

PS 2: «a concepção anarquista-libertária do homem», que eu saiba, ainda não foi explorada, pois trata-se de um campo totalmente distinto – e de resto, irrelevante – para a teoria política em si (o nicho teórico em que se move, e do qual – a bem do rigor – não deve sair). A minha concepção particular é fundamentalmente pessimista e negativa.

PS 3: sendo agnóstico, não «conheço» qualquer «queda» - se ela existe ou não é, na minha opinião, insondável pela mente humana.

PS 4: não entendo o ponto sobre o «livre arbítrio». Preciso de clarificação.

RE: Uma forma de governo.

1 comentário:

Mas o problema fundamental da governação não é uma questão técnica. Não se trata de uma disputa entre treino intensivo e amadorismo popular. É uma questão de economia política: nomeadamente de Monopólio vs. Mercado. Os esquemas expostos no post acima citado, que pretendem substituir uma burocracia democrática e corporativa por uma burocracia monárquica e corporativa tratam fundamentalmente de cosmética (que, em certos aspectos, podem melhorar o sistema presente – sem no entanto resolver o problema fundamental).

Consideremos um alfaiate que tenha sido treinado desde pequeno para a profissão e que, eventualmente, herda um monopólio de alfaiataria num determinado território. A sua mestria na produção de fatos é, do ponto de vista técnico, exemplar. Este alfaiate, com toda a sua mestria, não pode, porém, superar o problema insuperável da impossibilidade de cálculo proveniente da sua posição de monopolista. O mecanismo de feedback do mercado (que permite, na essência, avaliar a racionalidade do uso dos recursos necessários à produção de um determinado bem ou serviço) está ausente deste cenário. Mesmo sendo bem-intencionado, na ausência de um mercado, o alfaiate estará para sempre preso na arbitrariedade das suas escolhas pessoais, sem qualquer forma de saber se os seus “clientes” estão satisfeitos com os seus fatos. Dada a heterogeneidade dos seres humanos, o problema fundamental da alfaiataria só pode ser resolvido com um mercado competitivo onde os consumidores possam demonstrar preferência pelos fatos do alfaiate A, B , C ou D – originando perdas e lucros, que em si determinam também a melhor técnica de alfaiataria, apesar do treino formal e intensivo do alfaiate monopolista.

Visto que as pessoas precisam de se vestir e que estão legalmente proibidas de produzirem para si mesmas (além de legalmente obrigadas a financiar a produção do monopolista), o alfaiate pode passar a sua vida inteira a produzir fatos de linho azuis quando a grande maioria da população prefere tweed castanho, sem nunca perder um cêntimo -  o que me traz ao problema dos incentivos. 

A menos que se assuma que o treino intensivo do alfaiate (ou do monarca), o eleva acima das falhas e pecados dos comuns mortais, podemos concluir que o alfaiate produzirá cada vez piores fatos com recursos cada vez mais volumosos (e que o monopolista da governação – monárquico ou democrático – produza cada vez pior governo com cada vez mais recursos).

O problema do alfaiate é apenas uma ilustração do problema fundamental da governação monárquica (que é o mesmo da governação democrática): o facto de tratar-se de uma organização socialista (a efectiva colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). A impossibilidade de cálculo racional fundamentalmente exclui a possibilidade de boa governação. Na ausência de “preferência demonstrada”, e da subsequente possibilidade de lucros e perdas, a “boa governação” é apenas um juízo de valor da parte do governante, tal como o “bom fato” seria apenas o juízo arbitrário do alfaiate – sem qualquer feedback dos consumidores da governação ou dos fatos, que são a razão porque se produz fatos ou governação em primeiro lugar.

É certo que o problema da governação é mais fundamental para a ordem social do que o problema da alfaiataria. Mas essa é apenas mais uma razão para abrir a governação ao escrutínio do mercado, não um argumento a favor da monopolização de um sector fundamental para uma sociedade civilizada.

segunda-feira, outubro 25, 2010

Crónicas do liberalismo moderno (II)

1. O Henrique esqueceu-se que existe uma forma de pagar menos por serviços de saúde. Bastava acabar com os carteis protegidos pelo Estado na área de saúde. Em suma, permitir livre entrada no sector. É, digamos, a forma liberal de abordar o problema. Curioso que o Henrique não se tenha lembrado.

2. E já agora, as pessoas que «podiam pagar pelo menos parte dos serviços que lhe são prestados» no SNS são, em geral, as pessoas que pagam o SNS com os seus impostos. Talvez não se lhes devesse cobrar tantos impostos, e assim talvez não tivessem de recorrer ao SNS de todo. Tal como aconteceria com a grande maioria das pessoas, se seguissemos a solução liberal do ponto 1.

3. As classes baixas precisam do SNS (e do Estado Social em geral) porque: 1) o custo da saúde (e do resto) é bastante mais alto do que seria num mercado livre; 2) os salários reais são bastante mais baixos do que seriam num mercado livre. Infelizmente, a existência de um SNS (e de um Estado Social) excluem a existência paralela de um mercado livre. Há que escolher. Não é difícil.

Ayn Rand sobre Israel



Encontrei este interessante video de Ayn Rand sobre o tema israelo-palestiniano aqui. É sobretudo interessante ouvir uma absolutista ética como Rand dizer que está do lado de Israel porque são o povo "avançado" e "moderno" na disputa. Suponho que os seres humanos de sociedades primitivas não tenham o mesmo direito a não ser invadidos e agredidos que os seres humanos de sociedades desenvolvidas.

Mais tarde no video, Rand pronuncia-se sobre o terrorismo: «private citizens who resort to force are monsters.» diz a miss Rand. Se for o Estado, deduz-se, já é legítimo. É essa a superioridade israelita: ter um Estado que cobre impostos à população e enliste obrigatoriamente parte dela para levar a cabo o seu terrorismo. De facto, é a forma "civilizada" e "avançada" de o fazer.

domingo, outubro 24, 2010

Crónicas do liberalismo moderno.

Em vez de se queixar do facto do Estado ter acabado com os benefícios fiscais para as "seitas religiosas" não católicas, o Joaquim dá voltas e voltas para justificar os impostos sobre elas e a excepção católica (em modo "sabujice para agradar o Arroja"). É preciso ler para acreditar.

sexta-feira, outubro 22, 2010

"Socialismo"

«Nobody, except a few Brahmins in Delhi and two or three Trotskyites in New York, still believes that the earthly paradise can be achieved by nationalizing General Motors and turning the corner grocery store over to the Mayor's office. Socialism, as a coherent ideology, is dead and is not likely to be revived by student rebels in Paris or Soviet tanks in Prague. Yet many people, including the late reformers in Prague, call themselves socialists. 'Socialism' has become a word with positive connotations and no content.» (p.51)

David Friedman, The Machinery of Freedom (1973)

Why I Don't Vote

«1) Voting is the sacrament of the civil religion. I’m a political atheist.

2) Not voting bugs the regime, and no wonder. Such abstinence, like not complying in other ways, weakens them. What if they held an election and nobody came?
 
3) It’s a pain in the neck.
 
4) Your vote doesn’t count, unless the election is decided by a single vote. You are far more likely to be  killed on the way to the polls than to have that happen.
 
5) The candidates itch to rule others. There is no lesser evil.
 
6) Politics is not our salvation. Indeed, the whole system is corrupt from top to bottom

Lew Rockwell, aqui.

quarta-feira, outubro 06, 2010

Divagações sobre a influência de Oakeshott no pensamento conservador.

Sem comentários:
Conservative, n. A statesman who is enamored of existing evils, as distinguished from the Liberal, who wishes to replace them with others. (Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary)


Convém, à partida, fazer a ressalva de que trataremos apenas o Oakeshott que influenciou o movimento conservador e o infiltrou significativamente, que se centra em dois ensaios famosos: On Being Conservative e Rationalism in Politics. Isto não quer dizer que o conservadorismo tenha feito um uso justo, bem intencionado e bem pensado das ideias de Oakeshott. Quer apenas dizer que, a partir das suas ideias, algumas outras ideias surgiram que merecem refutação por se fundarem numa premissa oakeshottiana inadequada para as suas pretensões.

Os conservadores tomaram, assim, de Oakeshott o suposto anti-racionalismo (no essencial ausente do melhor livro do autor On Human Conduct, que infelizmente não penetrou o movimento conservador). Qualquer tentativa de avaliação racional das normas e instituições transmitidas de gerações passadas para as gerações presentes é, aos olhos do conservador oakeshottiano, um crime de «engenharia social».

Ao invés da análise, os conservadores preferem o argumento das “instituições que sobreviveram ao teste do tempo”. Acontece que o tempo não pode testar coisa alguma, e a mera perpetuação no tempo não diz nada de fundamental sobre qualquer instituição humana. Elas são constituídas somente por acções humanas e o único teste satisfatório é através do mecanismo que provoca as acções de que as instituições humanas são feitas: a Razão. As instituições humanas têm propósitos, e só é possível avaliá-las como meios, adequados ou não, para atingi-los. Distinguir entre um meio adequado e um inadequado para um determinado fim não é possível através contemplação da história.

Isto no que concerne a avaliação utilitária; no campo ético, a avaliação é igualmente necessária: só submetendo as instituições humanas a princípios morais absolutos é possível dizer que são justas. A simples existência no presente, legada do passado, não constitui um atestado de justiça.

Por outro lado, o conservador oakeshottiano não entende que ao fundar a sua filosofia numa apreciação inconsequente de um ponto temporal arbitrário (nomeadamente, o presente – o tempo em que vive), rejeita na verdade qualquer fundação verdadeira para qualquer valor, norma ou instituição humana. Se a desejabilidade e eficiência de uma instituição deve ser julgada pelo seu percurso histórico, então o conservadorismo é apenas uma rejeição inconsequente da mudança como tal e uma defesa inconsequente do status quo como tal. Infelizmente, os conservadores são incapazes de perceber a inconsistência da sua teoria e entender que o status quo é apenas o produto de mudanças prévias. As instituições que os conservadores consideram sagradas dada a sua longevidade tiveram de ser começadas em algum ponto da história, momento em que eram não tradicionais, mas inovadoras, muitas vezes revolucionárias.

Os oakeshottianos rotulam, pois, inconsequentemente de «engenharia social» qualquer tentativa de analisar ou propor formas de organização social, em particular as que existem no presente. “Em nome da Razão”, dizem, “tudo e o seu contrário é defensável”, incluindo tiranias inomináveis. Esta crítica, convém notar, não chega a sê-lo. Em nome do conservadorismo, ou de ideias que os conservadores valorizam, foram igualmente perpetradas inúmeras vilanias contrárias na prática e na teoria às crenças conservadoras. Qualquer ideia está sujeita à manipulação retórica para a legitimação de agendas exteriores ao corpo ideológico, muitas vezes mesmo opostas. Esta é portanto uma acusação ou um queixume contra a arte da retórica e a ingenuidade das massas, não uma crítica à possibilidade de avaliar racionalmente instituições e normas sociais.

O termo «engenharia social» é, porém, utilizado com dois significados que não são necessariamente complementares. O primeiro significado é o de uma proposta de organização social, uma ideia sobre que normas e instituições devem regular a vida em sociedade (ou seja: que meios utilizar para atingir o fim comum da «ordem social»). O segundo significado, embora incluído no primeiro, refere-se ao uso da coerção e da violência para instituir qualquer ideia de organização social (e é este o sentido que os conservadores têm em mente quando criticam os racionalistas, sejam eles de que estirpe forem).

Seja qual for o significado, o conservadorismo (enquanto movimento intelectual e político) é culpado de ambos. Os conservadores têm uma ideia de como a sociedade se deve organizar e, não raras vezes, no presente ou no passado, desejam o uso de violência para a pôr (ou manter) em prática.

Ao reconhecer a necessidade de manter, “conservar”, instituições existentes, o conservador reconhece, por um lado, que vivemos num mundo cuja característica fundamental é a mudança permanente, e que a acção humana (deliberada, racional) é necessária para contrariar essa característica fundamental da realidade. Assim, a proposta de “conservar” certos aspectos do presente legados do passado é também um caso de engenharia social (no primeiro sentido) tal como as propostas racionalistas. Mais do que isso, reconhecendo que na ausência de esforços conscientes de conservação certas instituições desapareceriam, o acto de conservar constitui – como todos os actos – uma mudança (um desvio do curso natural das coisas) e um produto da avaliação racional entre os efeitos da acção e da inacção. Neste sentido o ímpeto conservador é tão racionalista e tão culpado de engenharia social como os planos milenares de certos comunistas auto-proclamados racionalistas. Isto, naturalmente, nada diz sobre o conteúdo dessa engenharia, quer moral, político ou económico – mas os conservadores certamente julgam que sim, caso contrário não notariam esse facto básico como se se tratasse de um atentado à civilização. Infelizmente, aquilo que os conservadores chamam de «engenharia social» - no primeiro sentido - é comum a qualquer pessoa que exponha qualquer ideia sobre filosofia política.

Depois existe a “engenharia social” coerciva, ou seja, a imposição pela força de ideias políticas. Os conservadores têm, até certo ponto, razão. Existem ideólogos que pregam o uso da violência para avançar os seus planos mirabolantes de “mudança social”, fundada na revelação (pela Deusa Razão), geralmente algum tipo de comunismo milenar. A razão dos conservadores acaba, porém, neste ponto. Antes como depois da “era racionalista” existiram planos maquiavélicos de “engenharia social” coerciva, geralmente de inspiração cristã e, para variar, de aroma comunista. Estes episódios não põem, porém, de forma alguma em causa o Cristianismo (como religião), tal como os “engenheiros coercivos” que usaram a bandeira racionalista não põem em causa o Racionalismo (como método) – ao contrário do que os conservadores pregam. E se a proposta dos conservadores é a conservação do status quo, e este status quo é estatista (e por definição coercivo) os conservadores são também culpados do segundo tipo de engenharia social: a imposição pela violência dos seus valores – com a diferença de que não é necessária uma revolução para instaurar o regime pela força; é apenas preciso mantê-lo pela força.

O perigo da “engenharia” não está na proposta, mas na imposição pela violência da proposta (e a História está repleta de exemplos anti-racionalistas dessa imposição). Não há nada de moralmente errado na tentativa de convencer pacificamente a população a abdicar das suas possessões e viver em comunismo – cristão ou secular. Os méritos e deméritos de cada plano são, portanto, um assunto distinto do método que os ideólogos pretendem utilizar para a sua realização. Pode até existir, e ser notada, uma contradição entre os planos e os meios para os pôr em prática – mas uma discussão separada é, ainda assim, necessária. Os méritos e deméritos de cada proposta (e dos métodos de as pôr em prática) só podem ser avaliados pelo discurso racional – ou seja: o método racionalista. Que os conservadores argumentem contra ele, mostra que, apesar de o rejeitarem na teoria, o adoptam na prática.

Apesar de toda a acção ser necessariamente individual e produto de deliberação racional, instituições sociais nunca são o produto de um homem ou de uma acção – pelo contrário, o que torna uma instituição social distinta é, por um lado, a dimensão colectiva e, por outro, a dimensão contínua. Assim, existe um fundo válido na crítica conservadora às tentativas de “planear a sociedade”, não apenas porque tais planos geralmente requerem coerção para serem realizados mas também porque, apesar de ser o fruto de acção individual, não é possível a um só homem ou grupo de homens fabricar tais planos seriamente, precisamente porque as instituições sociais dependem da participação activa e racional não apenas do “planeador” ou “engenheiro” mas dos sujeitos e gerações seguintes.

Infelizmente, a crítica conservadora não se limita a apontar a irrealidade e o perigo destes planos auto-denominados racionalistas. Inconsequentemente a crítica estende-se à análise racional de instituições existentes e rejeita, por princípio, embora não na prática, qualquer tentativa do uso da razão para melhorar instituições existentes, embarcando numa obscurantista defesa do – na verdade resignação ao - status quo.

Uma variante do tema oakeshottiano que tenta “vencer o racionalismo nos seus próprios termos” é a seguinte: que sendo o presente o resultado de acções (racionais) passadas, a racionalidade e adequabilidade do presente é um facto indisputável. Duas falácias estão presentes neste argumento. A primeira é que, sendo a acção (o emprego de meios para concretizar fins) racional em si, determinar a adequabilidade dos meios para a concretização dos fins pretendidos é um assunto separado – daí que seja comum ver certos meios para certos fins como irracionais – não porque não tenham origem numa deliberação racional, mas porque os meios escolhidos para os fins pretendidos são inadequados ou insuficientes. A segunda falácia, ou lapso niilista, é que ao rejeitar a possibilidade ou desejabilidade da análise (utilitária ou ética) das instituições presentes, rejeita-se implicitamente a possibilidade de julgar utilitária ou eticamente as acções individuais que produziram as instituições do presente, do passado ou do futuro. Ou seja: o oakeshottianismo é, no seu centro, uma teoria moralmente relativista – algo que os conservadores rejeitam, geralmente de terço na mão.

É evidente que os oakeshottianos confessos ou implícitos, não levam o oakeshottianismo ao seu extremo. Apenas usam cosmeticamente o argumento da “familiaridade” e acabam por tomá-lo como um argumento sério e válido, aplicando-o a assuntos aos quais não pode fornecer senão um julgamento subjectivo, não uma contribuição filosófica. É duvidoso que Oakeshott quisesse uma interpretação tão vasta para a sua observação trivial sobre a “disposição conservadora”.

Qualquer tentativa de conciliar o oakeshottianismo (uma visão puramente ateia) e o tradicionalismo (geralmente cristão) resulta na incoerência absoluta: não existe base comum entre a defesa de valores absolutos e universais e o apego ao presente e ao familiar per se (a menos que o presente e o familiar cumpra todos os valores absolutos – o que é falso). Por isso o conservadorismo abandonou, na prática (mas não na retórica) o tradicionalismo e substituiu-o pelo pior Oakeshott: a idolatria do presente. Não admira que entre os presentes conservadores se encontrem dos maiores defensores do Estado social, corporativo e militar.