Inacreditável

Conversas que não se deve ter no local de trabalho.

«Então você não quer que existam escolas públicas?» pergunta-me o meu patrão. «Eu nem sequer quero estradas públicas, quanto mais escolas.» respondo eu.

A conversa acabou aí.

Música sem subsídios do Estado

A moralidade da esquerda chique.

Aqui.

E pronto...

... a homossexualidade passou a ser lucrativa. Cortesia do Estado português.

(notícia encontrada no Insurgente)

O cheiro da China.

Ok, a China tem uma bolha gigantesca, semelhante à americana e intimamente relacionada com esta, prestes a estoirar. É verdade que o mercado imobiliário vai ficar em cacos. Mas no essencial a China vai recuperar rapidamente e em força (assumindo que o PCC não volta ao maoísmo ou keynesianismo): a China é um dos países mais produtivos, talvez o mais produtivo, do globo. Os EUA, com a mesma bolha e as políticas keynesianas e inflacionistas, vão sofrer a maior recessão da sua história. Até porque é bem provável que a China, perante a recessão, comece a preocupar-se mais com a dívida americana e a despejar os dólares no mercado, o que destruirá a moeda americana e levará o governo americano à falência. Para piorar, os EUA - ao contrário da China - já não têm poupanças (isto é, capital), nem uma base industrial que permita produzir, muito menos produzir em quantidades suficientes, tudo o que presentemente importam. Vai ser preciso tempo e capital (estrangeiro, provavelmente asiático) para substituir os campos de golfe e os centros comerciais por quintas e fábricas; o poder de compra dos americanos (e dos europeus) vai descer drasticamente e subir na mesma medida para os países asiáticos (sobretudo para os chineses). 

Eu não me preocuparia muito com a China e com os chineses. Os americanos e os europeus, pelo contrário, vão provavelmente passar as próximas décadas a emigrar para a Ásia em busca de empregos de baixa qualificação. É que, feliz ou infelizmente, a China é hoje mais capitalista e liberal (economicamente) do que os países onde o liberalismo existiu outrora. E uma vez removido o imperialismo monetário americano, os chineses poderão usufruir da prosperidade que produzem e merecem.

V

Corporativismo Vintage

É triste a desinformação e a sabujice dos jornais perante a quase-socialização do mercado de saúde nos EUA. Sobretudo porque trata-se de um mal entendido: primeiro, o mercado da saúde nos EUA já era altamente cartelizado e regulado; e segundo, quem fica a ganhar a sério com este crime são as seguradoras, não é o povo - sobretudo o povo contribuinte. É uma redistribuição directa, quando antes era um favoritismo estatal. A única «silver-lining» é que o povo americano está farto do warfare-welfare state e que em breve não haverá maneira de financiá-lo.

Música sem subsídios do Estado

Regressa amanhã

Continuando a conversa (III)

Resposta ao Miguel Madeira.

A definição de Estado: um monopólio jurídico e policial num determinado território. A definição de agressão: violação ou invasão de propriedade privada. Ora, o Estado implica agressão; agressão não implica um Estado, pode ser exercida por indivíduos ou grupos que não são monopólios jurídicos e policiais num determinado território.

Mas numa sociedade anarco-capitalista (ou mais sucintamente, libertária) como a que eu sugiro e defendo, a lei seria simples e igual para todos os indivíduos e todas as agências; e as particularidades dos contractos individuais seriam acordadas voluntariamente entre empresa e consumidor. Nenhuma agência poderia ser um Estado, embora pudesse ser agressora. Nesse caso, haveria outras agências a que recorrer (coisa que não acontece quando o Estado é o agressor). E os contractos entre consumidores e agências não poderiam ser alterados pelas agências depois de serem feitos (como acontece com os códigos legais dos Estados). Logo, nenhuma agência poderá fazer coisa alguma que viole os direitos dos seus clientes (legalmente); e só poderão usar a sua força como retaliação ou protecção contra agressão prévia contra os seus clientes.

Eu disse que tanto fazia ser expropriado pelo Estado, por uma comunidade comunista ou por um ladrão porque, sendo os três diferentes, a expropriação é a mesma. E não existirão sempre Estados, embora por certo exista sempre alguma forma de agressão em sociedades de seres humanos: é por isso, aliás, que numa sociedade libertária, em que a produção, distribuição e troca voluntária de bens e serviços é permitida, existirão agências de protecção destinadas a prevenir e punir violações da liberdade e propriedade dos consumidores dos seus serviços.

Numa sociedade anarco-comunista, em contraste, a ausência de preocupação por parte dos seus defensores com esse pormenor da natureza humana aponta para a consequência provável de que nunca existirá agressão de nenhum género, e que o comunismo irá mesmo criar o «novo homem comunitário» que concordará com tudo o que lhe fizerem, e viverá não para si e para os seus interesses, mas para os «interesses da comunidade» (assumindo, claro, que neste novo mundo liberto das imperfeições humanas as comunidades possam ter interesses como têm os indivíduos). 

A minha opinião sobre as «fontes de divergência» que apresentou:

1. A reserva fraccional é fraude e deve ser considerada como tal pela lei.

2. A aplicação das leis de propriedade intelectual é uma agressão contra a propriedade real de outros indivíduos, e tal conceito subsiste apenas por privilégio estatal: logo numa sociedade libertária não existiria tal coisa.

3. Eu defendo que a propriedade privada que teve origem em expropriação por parte do Estado deva ser devolvida, desde que se consiga encontrar o proprietário original (e lembro que o ónus da prova estará no proprietário original, não nos presentes proprietários). Se ficar provada a origem ilegítima do presente título, a propriedade deve ser devolvida ao legítimo dono. (A propriedade pública torna-se passível de apropriação original assim que o Estado seja desmantelado).

4. Não tenho uma opinião definida, nem acho que exista uma resposta que se aplique a todos os casos. Acho sobretudo que é um assunto a resolver caso a caso com base em princípios clássicos de jurisprudência.

5. Eu tendo a achar que não, porque a vontade individual é inalienável (e tentar negá-lo é afirmar a premissa activamente). Por outro lado, há quem diga que se não pudermos vender a própria vontade não somos de facto donos dela. É um assunto complicado, mas como disse, inclino-me mais para a inalienabilidade e logo, para achar que os contractos de escravidão voluntária são inválidos (ou, no mínimo, unenforceable).

Um último ponto só como provocação: na etiqueta do post o Miguel põe: anarquismo: esquerda vs direita. Ora, devo dizer-lhe que me considero de esquerda, não só porque o anarquismo é obviamente de esquerda, mas porque o liberalismo e a propriedade privada são-no igualmente. Lembremos que Bastiat, na assembleia francesa, se sentava à esquerda de Proudhon. Como Herbert Spencer analisou e bem, o marxismo é a aplicação de meios conservadores para fins liberais, ou seja: um objectivo de esquerda veiculado por meios de direita. E se é verdade que a questão terminológica não é importante para o essencial da questão, posso assegurar-lhe que não me considero de direita. Considero-me na extrema esquerda, e considero a abolição de propriedade privada e a propriedade comum como uma espécie de aberração absolutista e cristã, isto é, de direita.

Continuando a conversa (II)

Resposta ao Miguel Madeira.

Mantenho a premissa: uma sociedade sem propriedade privada é impossível sem um instrumento coercivo – centralizado ou não - que redistribua os títulos de propriedade permanentemente e planeie o uso dos recursos. Visto que o Miguel é anarquista (embora, como o próprio admite, se sinta atraído por formas de organização social em que o Estado existe), este resultado que me parece inevitável talvez não o agrade. Por outro lado, sendo comunista, talvez sim.

Primeiro convém saber onde começa e acaba a propriedade comum. Será que todos os recursos escassos – incluindo corpos humanos com mentes lá dentro – são propriedade comum? Ou só recursos exteriores ao próprio corpo? Ou só os recursos produtivos? A única resposta consistente é: todos os recursos escassos – incluindo corpos com mentes lá dentro – são propriedade comum. Da mesma forma que um defensor consistente do direito à propriedade privada insiste que ela não é limitável a determinadas classes de recursos (só sobre o próprio corpo, ou só sobre bens de consumo, etc), mas sobre todos os recursos escassos; um defensor consistente da propriedade comum tem de argumentar que todos os recursos escassos são – e devem ser - propriedade comum.

Ora, a primeira objecção a fazer é lembrar o a priori da argumentação. Se o Miguel me está a tentar convencer através do discurso que parte de mim é dele, e parte dele é minha, e que ambos temos direito a controlar o corpo um do outro, está a incorrer numa contradição performativa. O facto de argumentar implica o reconhecimento por parte do Miguel de que eu controlo o meu corpo e que o faço com justiça; o mesmo sobre o corpo dele. E se o ponto acima é, talvez, discutível, não é discutível que o Miguel e eu temos necessariamente de controlar o nosso próprio corpo de forma a argumentar seja o que for.

Mas imaginemos, de facto, que cada pessoa é dona de uma parte de todas as outras pessoas no mundo. Como poderiam essas pessoas agir? Mesmo que fosse possível eu pedir permissão a todos os cidadãos para fazer fosse o que fosse, como poderiam eles dar-me permissão, sem pedir permissão a todos os outros? A única conclusão lógica da propriedade comum consistente era a morte imediata de toda a humanidade, visto que nenhuma acção seria possível.

Ora, o Miguel parece não ser consistente, porque a propriedade comum, pelo que percebi, só se aplica aos recursos produtivos. Mas, no curso da sua explicação, confirma o que eu disse: que o controlo da propriedade comum sobre recursos produtivos tem de ser delegado a terceiros. Ora vejamos: «sendo propriedade da comunidade, fossem geridos pelos sindicatos / associações de produtores, que os poriam à disposição dos seus membros». Ora, quem gere os sindicatos? A menos que se trate de sindicatos com um número mínimo de pessoas – o que não faz sentido, visto que todos podem «entrar» - o poder de decisão (sobre o que se produz, como se produz, etc) precisa de ser delegado a alguém. Logo, o controlo será exercido por esse alguém. No máximo, teremos uma «democracia representativa» no que toca aos meios de produção: nada menos que isso, nada mais que isso. Não se trata, porém, de «propriedade comum», a não ser no sentido em que uma escola pública, um hospital público ou o Banco de Portugal são propriedade comum.

Lembro, além disso, o argumento clássico do «incentivo»: se a propriedade é de todos, ninguém terá o interesse directo em manter o seu valor capital, muito menos para aumentá-lo; simplesmente, cada indivíduo limitar-se-á a esgotar os recursos que puder enquanto puder, e mudar-se para outro quando o determinado recurso estiver esgotado. A menos que falemos de «super-homens socialistas», é este o resultado, teórica e historicamente comprovado.

Mas estamos a esquecer o carácter da distribuição do que se produz (para além do problema de decidir como produzir, quem produz os meios de produção, etc). Como se distribui? Igualitariamente? Parece-me ser a resposta preferida do Miguel. Mais uma vez, a distribuição igualitária necessita de um planeador central que divida o produto final – e que entretanto se tenha apropriado dele para esse fim. Historicamente, podemos apontar o caso cubano sob a direcção de Che para perceber os resultados. Neste caso, talvez o planeador central tenha interesse em manter e até aumentar o valor capital do recurso – até porque provavelmente não dará a si mesmo uma parte igual à dos trabalhadores. Porém, é o controlo deste planeador, não dos trabalhadores, sobre o recurso e sobre o produto final.

Mas se não for igualitária, isto é, se cada produtor guardar para si o que produzir individualmente, sendo que a propriedade continua a ser comum, o efeito de esgotamento dos recursos será ainda mais acentuado e veloz.

E mais adiante: como adquirem os sindicatos controlo sobre os meios de produção? Das duas uma: ou os produzem ou expropriam os proprietários prévios. A segunda hipótese é historicamente mais realista, e mostra a natureza benevolente da coisa. A primeira hipótese é improvável, embora teoricamente possível - mas visto que existem recursos produtivos existentes, e que estes são propriedade de alguém, ou os sindicalistas tomavam posse deles pela violência e juntavam-nos à propriedade comunal que haviam comunitariamente produzido, ou então permaneceria, exterior à comunidade, propriedade privada. Os problemas acima descritos, porém, não desapareceriam com a «sindicalização» dos meios existentes ou dos meios produzidos: pelo contrário, começariam nesse momento.

E se o sindicato e os recursos que controla tiver origem num contrato entre todos os envolvidos? Como poderiam eles fazer o contrato sobre determinados bens capitais se, previamente, não fossem proprietários desses bens capitais? Um contracto entre dois indivíduos, mesmo que implique apenas esses dois e nenhum recurso exterior, exige que os dois tenham propriedade – controlo exclusivo – sobre os seus próprios corpos. Caso contrário, nenhum deles teria legitimidade para o fazer. Da mesma forma, o contrato só é legítimo se a propriedade pertencer aos membros que fazem o contrato, mesmo que nesse acto decidam abri-lo para exploração pública.

Mas tomemos a liberdade de imaginar que esta forma de organização social é capaz de suprimir a propriedade privada em bens capitais, substituindo-a por propriedade comum, e que os problemas subsequentes de incentivos, produtividade, distribuição da produção, etc, são resolvidos – embora eu não consiga ver como numa sociedade de seres humanos. Mas imaginemos. Em que consistiria o crime (e não falamos de agressão à integridade física de uma pessoa) numa sociedade como esta, e quem o preveniria ou puniria? O crime é essencialmente uma violação de propriedade privada; numa sociedade como esta, o crime só poderia ser a afirmação pela acção da própria ideia de propriedade privada. Um indivíduo que construa uma qualquer ferramenta útil à produção e que insista em usá-la ele mesmo sem a partilhar será «um criminoso». O carácter grotesco e destrutivo de uma tal sociedade não é difícil de perceber. 

A alternativa é assumirmos que ninguém terá tal ideia, e que esta sociedade criará enfim o mítico «homem socialista», que vive da comunidade e para a comunidade, e que estará disposto a partilhar tudo com todos.

Ambas as hipóteses me dão calafrios.

Pensamentos inquietantes de um estranho liberal

«Since in this book we are mainly concerned with the limits that a free society must place upon the coercive powers of government, the reader may get the mistaken impression that we regard the enforcement of the law and the defence against external enemies as the only legitimate functions of government. (...) Far from advocating such a 'minimal state', we find it unquestionable that in an advanced society government ought to use its power of raising funds by taxation to provide a number of services which for various reasons cannot be provided, or cannot be provided adequately, by the market. Indeed, it could be maintained that, even if there were no other need for coercion, because everybody voluntarily obeyed the traditional rules of just conduct, there would still exist an overwhelming case for giving the territorial authorities power to make the inhabitants contribute to a common fund from which such services could be financed.» (p. 41)

«All we can attempt here in a single chapter is to indicate the wide range of such wholly legitimate activities which, as the administrator of common resources, government may legitimately undertake. The purpose of such a sketch can be no more than to prevent the impression that by limiting the coercive activities and the monopoly of government to the enforcement of rules of just conduct, defence, and the levying of taxes to finance its activities, we want to restrict government wholly to those functions.» (p. 42)

«(...) it is either technically impossible, or would be prohibitively costly, to confine certain services to particular persons, so that these services can be provided only klr all (or at least will be provided more cheaply and effectively if they are provided for all). To this category belong not only such obvious instances as the protection against violence, epidemics, or such natural forces as floods or avalanches, but also many of the amenities which make life in modern cities tolerable, most roads (except some long-distance highways where tolls can be charged), the provision of standards of measure, and of many kinds of information ranging from land registers, maps, and statistics to the certification of the quality of some goods or services offered in the market. In many instances the rendering of such services could bring no gain to those who do so, and they will therefore not be provided by the market. These are the collective or public goods proper, for the provision of which it will be necessary to devise some method other than that of sale to the individual users.» (p. 44)

«The assurance of a certain minimum income for everyone, or a sort of floor below which nobody need fall even when he is unable to provide for himself, appears not only to be a wholly legitimate protection against a risk common to all, but a necessary part of the Great Society in which the individual no longer has specific claims on the members of the particular small group into which he was born.» (p. 55)

«(...) it is merely common sense that government, as the biggest spender and investor whose activities cannot be guided wholly by profitability, and which for finance is in a great measure independent of the state of the capital market, should so far as practicable distribute its expenditure over time in such a manner that it will step in when private investment flags» (p. 59)

«(...) the problem of certification by government or others of the quality of some goods and services which may include a kind of licensing of particular activities by government. It can hardly be denied that the choice of the consumer will be greatly facilitated, and the working of the market improved, if the possession of certain qualities of things or capacities by those who offer services is made recognizable for the inexpert though it is by no means obvious that only the government will command the confidence required. Building regulations, pure food laws, the certification of certain professions, the restrictions on the sale of certain dangerous goods (such as arms, explosives, poisons and drugs), as well as some safety and health regulations for the processes of production and the provision of such public institutions as theatres, sports grounds, etc., certainly assists intelligent choice and sometimes may be indispensable for it. That the goods offered for human consumption satisfy certain minimum standards of hygiene, as for example that pork is not trichinuous or milk not tuberculous, or that somebody who describes himself by a term generally understood to imply a certain competence, such as a physician, really possesses that competence, will be most effectively assured by some general rules applying to all who supply such goods or services.» (p. 62)

Estes excertos fazem parte de um livro de um dos mais aclamados pensadores do liberalismo do Século XX. Quem será este estranho liberal que, se estivermos distraídos, quase tomamos por um social-democrata produzido em série numa escola pública? Ele é Friedrich Hayek, um homem que saiu da tradição de Mises para se juntar às más companhias de Chicago, produzindo isto que se lê aí em cima. O livro, composto de três volumes, é Law, Legislation and Liberty e não é todo mau; às vezes, porém, é perigoso, como nos exemplos citados, retirados do terceiro volume. Uma coisa pelo menos podemos dizer em abono de Hayek: não era Milton Friedman.

O Estado não é a mesma coisa que o povo.

É este o resultado de anos de propaganda, perdão, história oficial: confundir um povo com um Estado. Por consequência, confundem anti-sionismo com anti-semitismo. É por um lado a superstição democrática, por outro o amor pela beligerância ideológica dos EUA. Ambas as coisas são, diga-se, tipicamente de esquerda. Só custa perceber porque será que a direita as ama tanto. O horror do holocausto não explica tudo, e certamente não justifica a imposição arbitrária de uma jurisdição política num território avesso a ela. Que outras consequências se poderiam esperar, senão o ódio natural dos palestinianos àqueles que consideram invasores?

Estes «liberais» compreendem perfeitamente (e daí talvez não) o cocktail explosivo que é a criação de uma estrutura política onde ela não existia nem tem condições de existir, mas só tratando-se de território africano, do Iraque ou do Afeganistão. Israel é para eles uma outra história totalmente distinta. Sei do que falo porque já fiz parte desse estranho grupo. Infelizmente, eu estava e eles estão equivocados.

Israel é uma invenção puramente ocidental, que os judeus agradeceram. É, ainda assim, um presente envenenado, que perpetuará o sofrimento daquele povo. E se esta gente é capaz de ver que o Estado português se endivida em nosso nome sem nós termos qualquer responsabilidade, não é capaz de ver que o Estado israelita é uma potência local sanguinária, mas que o povo israelita não tem responsabilidade pelas decisões do governo.

Antes da criação do Estado de Israel, judeus e islâmicos viviam em paz na mesma região onde hoje vivem em, e para, a guerra. Os árabes queriam ver-se livres dos britânicos, não dos judeus; mas quando se viram livres de uns, apareceu-lhes o Estado judeu para os expropriar. Se existe algum respeito entre esta gente de «direita» pelo princípio da propriedade privada, deveriam estar a defender os árabes que foram expropriados pela criação de Israel.

Um último ponto a favor dos palestinianos: ao menos as guerrilhas são voluntárias; as forças armadas israelitas são obrigatórias por três anos para homens e dois anos para mulheres, o que faz de Israel um dos estados mais militarizados do mundo moderno. É isto que desejam para o povo de Israel? Que sejam escravos de uma guerra que nunca irá acabar?

O que esta direita militarista defende não é o povo judeu, é o Estado de Israel. A única explicação, além do inabalável amor pela guerra, é que as suas cabeças democratas fundem os dois conceitos num só, e assim acusam qualquer denúncia da agressão sionista de anti-semitismo larvar. Como disse, já fiz parte dessa direita. Felizmente, curei-me.

Soluções simples para a desintegração do conceito de educação.

Respostas a estas perguntas:

1. Não. Deve perder a oportunidade de estudar à conta dos contribuintes.

2. Continuar a estudar no ensino privado, onde não constitui um fardo parasítico na sociedade que paga impostos.

3. Claro que sim, desde que a reprovação signifique a perda do «direito» à educação paga pelos contribuintes.

***

É evidente que  a única verdadeira solução é acabar, de uma vez por todas, com a educação pública - que não passa de propaganda governamental com dinheiros públicos, que destrói a mente das criancinhas e lhes incute uma quantidade enorme de maus hábitos.

Adenda: quando escrevi que a solução é acabar com a «educação pública» tinha em mente a educação financiada pelos contribuintes. Ou seja: não proponho vouchers e parvoices do género, que presumivelmente trazem competição ao mercado da educação Proponho o fim do financiamento público da educação, de toda a educação; e por consequência a verdadeira competição entre escolas, com verdadeira procura e oferta.

Música sem subsídios do Estado

Direito Natural e Ética Argumentativa.

1. Parece-me que o Miguel não entendeu o essencial da questão. Por isso, vou recompor em pequenos passos o argumento.

Primeiro, que a única forma de justificar uma determinada norma ética é pela argumentação (e é impossível negar esta afirmação, visto que a sua negação implica a confirmação do que se pretende negar, e por isso seria uma contradição performativa). Segundo, que existem normas implícitas no próprio acto de argumentação (porque a argumentação é uma actividade, e logo exige indivíduos que actuem, utilizando recursos escassos - no mínimo, o próprio corpo). Terceiro, que essas normas implícitas na própria argumentação não podem ser negadas (porque negá-las exige argumentação, e logo a confirmação de que elas existem). Quarto, que nenhuma norma que contradiga as normas implícitas na argumentação pode ser justificada (visto que seria necessário justificá-la argumentativamente e logo aceitar a validade do que se pretende negar).

2. A única disputa possível, portanto, é sobre que normas estão implícitas na argumentação.

O Miguel diz por exemplo que usou um computador que não é seu para postar o seu «argumento», e logo este não exige propriedade sobre os meios de argumentação. É um exemplo pateta, mas tudo bem. Primeiro, esse computador, não sendo seu, é certamente de alguém. Esse alguém certamente lhe cedeu (de uma forma ou outra) o seu uso, e logo – tal como uma pessoa que arrenda uma casa – o Miguel tem controlo exclusivo sobre o recurso no decorrer da argumentação. Mas mais importante: não será seu o corpo que usa para argumentar? Não será necessário que o Miguel tenha controlo sobre o próprio corpo para produzir um argumento?

O Miguel diz que isso não é necessário, porque eu e ele e o Hans Hoppe vivemos sob as leis de determinado Estado, e logo não exercemos controlo absoluto sobre o nosso corpo. O Miguel está outra vez a confundir várias coisas. A primeira, é que o Estado não nos impede de utilizarmos totalmente o nosso corpo na actividade de argumentação, impede-nos, ou tenta faze-lo noutras situações (além disso, se vivêssemos nessa situação de total respeito pela ética libertária não estaria aqui a perder o meu tempo a defendê-la). A segunda, é que o Estado também não nos permite, em teoria, prostituirmo-nos ou tomarmos drogas (mas certas pessoas drogam-se, e prostituem-se). A terceira, é que esse carácter não-libertário da sociedade não tem nada que ver com a questão. E a questão é simplesmente esta: que esse carácter não-libertário não pode ser argumentativamente defendido, porque a sua defesa exige argumentação, e as normas implícitas nessa actividade tornam essa defesa contraditória.

3. A questão dos pais e filhos foi já respondida pelo Carlos Novais, e a minha posição é a mesma.

4. A teoria de apropriação original de Locke é uma reformulação do Direito Natural dos escolásticos católicos, que foi por sua vez reformulada por Rothbard - e depois por Hoppe (embora ele não o veja como uma reformulação, mas isso é outra história). Na minha opinião, esta teoria faz parte das normas implícitas na argumentação e é por isso defensível através dessa actividade.

5. A teoria mutualista não é defensível, porque não é universalizável. O problema começa no que se considera uso. E se o uso exige acção – como podemos assumir – esta teoria aplicada ao corpo humano justificaria que uma mulher que estivesse a dormir (e logo, inactiva) fosse abusada sexualmente e morta por um homem, sem nenhuma violação ética da parte do homem. Afinal, a mulher não estava a usar o seu corpo e o homem apenas se apropriou momentaneamente do recurso não-usado. Defender esta norma por argumentação exige que quem argumenta exerça controlo total, não-momentâneo, sobre o seu corpo, já que a sua existência depende da não-apropriação por parte de outros do corpo que argumenta quando não está a argumentar. Ainda assim, o Miguel poderá dizer que a argumentação apenas pressupõe que o corpo seja usado durante a argumentação, e eu dir-lhe-ei que sim. Mas esta norma falha no ponto anterior, que é a universalização. Da mesma forma que a escravatura não pode ser defendida argumentativamente – porque lhe falta a Regra de Ouro – também esta versão mutualista aplicada aos corpos não pode, porque viola o princípio de que uma teoria ética tem de ser universal. E gostaria que me encontrasse alguém que consentisse a utilização do seu corpo quando ele não está a ser usado pelo próprio (por exemplo, enquanto dorme).

6. A teoria georgista não está bem aplicada à propriedade no próprio corpo. Porque o facto de todos termos igual direito a todos os recursos quer dizer que eu sou dono de uma parte de todos os corpos do mundo e vice versa. Ou seja: todos temos propriedade em todos os corpos. Esta regra exclui automaticamente qualquer argumentação, porque da mesma forma que eu preciso de autorização para utilizar a propriedade de outras pessoas, também precisaríamos todos de autorização para usar o nosso próprio corpo, visto que parte dele também seria de outros. Mas como poderiam eles dar autorização, sem a minha autorização prévia para usarem o próprio corpo e me concederem a sua autorização? E assim sucessivamente, até a humanidade toda morrer em questão de dias sem ter argumentado ou agido de forma alguma.

7. A teoria comunal ou free-for-all é igualmente indefensável. Porque defendê-la exige a sua negação: isto é, exige que quem argumenta exclua outros de usar o corpo para o mesmo (ou outro) propósito no decurso dessa acção. Ou seja: implica que quem argumenta estabeleça propriedade sobre o próprio corpo.

Música sem subsídios do Estado

# 36

«Scholastic philosophers and theologians and likewise Theists and Deists of the Age of Reason conceived an absolute and perfect being, unchangeable, omnipotent, and omniscient, and yet planning and acting, aiming at ends and employing means for the attainment of these ends. But action can only be imputed to a discontented being, and repeated action only to a being who lacks the power to remove his uneasiness once and for all at one stroke. An acting being is discontented and therefore not almighty. If he were contented, he would not act, and if he were almighty, he would have long since radically removed his discontent. For an all-powerful being there is no pressure to choose between various states of uneasiness; he is not under the necessity of acquiescing in the lesser evil. Omnipotence would mean the power to achieve everything and to enjoy full satisfaction without being restrained by any limitations. But this is incompatible with the very concept of action. For an almighty being the categories of ends and means do not exist. He is above all human comprehension, concepts, and understanding. For the almighty being every “means” renders unlimited services, he can apply every “means” for the attainment of any ends, he can achieve every end without the employment of any means. It is beyond the faculties of the human mind to think the concept of almightiness consistently to its ultimate logical consequences. The paradoxes are insoluble. Has the almighty being the power to achieve something which is immune to his later interference? If he has this power, then there are limits to his might and he is no longer almighty; if he lacks this power, he is by virtue of this fact alone not almighty. 

Are omnipotence and omniscience compatible? Omniscience presupposes that all future happenings are already unalterably determined. If there is omniscience, omnipotence is inconceivable. Impotence to change anything in the predetermined course of events would restrict the power of any agent. 

Action is a display of potency and control that are limited. It is a manifestation of man who is restrained by the circumscribed powers of his mind, the physiological nature of his body, the vicissitudes of his environment, and the scarcity of the external factors on which his welfare depends. It is vain to refer to the imperfections and weaknesses of human life if one aims at depicting something absolutely perfect. The very idea of absolute perfection is in every way self-contradictory. The state of absolute perfection must be conceived as complete, final, and not exposed to any change. Change could only impair its perfection and transform it into a less perfect state; the mere possibility that a change can occur is incompatible with the concept of absolute perfection.» (p. 69, 70)

Ludwig von Mises, Human Action (1949)

Revoluções, Segurança, Freeloaders e Imigração.

Resposta ao Filipe Faria e às objecções particulares não adereçadas aqui.

«Uma transição revolucionária brusca irá sempre gerar prejudicados. Estamos de acordo. Tu dizes na passagem do Estado para a anarquia: “É evidente que também neste caso haverá gente prejudicada: mas serão as pessoas que viviam à custa dos direitos violados e que beneficiavam de alguma forma dessa violação.” Infelizmente, penso que não seriam apenas as pessoas que viviam à custa dos direitos violados que iram ser prejudicados, numa fase de transição revolucionária e brusca, muita pilhagem se iria suceder até que novos sistemas de segurança fossem desenvolvidos.»

Embora, dependendo do processo, as consequências da transição possam ser várias, isso, para um anarquista que se baseia em princípios éticos absolutos, é «beside the point». Roubo é roubo; escravidão é escravidão. Acabar com o Estado é, para mim, um imperativo moral. Mesmo que acabar com Estado gerasse uma sociedade mais pobre (o que o estudo de teoria económica nega), continuo a defender o seu fim, como continuaria a defender o fim da escravatura ou de qualquer outra violação dos direitos humanos, porque uma organização política e social que se baseia na violação de princípios éticos não é, para mim, aceitável ou defensível. E convém ainda notar que esse caos possível depois da queda do Estado, se deve em grande parte ao desencorajamento e proibição de formas de auto-defesa (como restrições na compra de armas). Mas não acho (como ficará mais claro na resposta a outra pergunta mais abaixo) que o caminho seja a transição brusca.

«Em relação à redistribuição na segurança. É verdade que a podes ver como tal, um camponês no Minho a pagar a segurança dos subúrbios lisboetas. Mas isso leva-me para outra questão, até que ponto o camponês não tem vantagens em ter segurança em sítios longe da sua casa como as fronteiras do país ou zonas problemáticas que contêm elementos que se deslocam (por vezes em gangs). Conheço pouco de Hoppe, mas sei que ele não é a favor da livre imigração, como é que ele justifica a delimitação de território sem a existência de um estado? Ou seja, como controlar a imigração e os “invasores” de território não-privado sem a presença de um Estado? Em relação à justiça, parece-me que a redistribuição que evidenciaste (e muito bem) pode ser minimizada com regras anti-discricionárias.»

O argumento do freeloader é uma das maiores falácias económicas. Se as externalidades positivas devem ser compensadas pelos impostos do Estado – por exemplo, a vantagem que o camponês no Minho tem em ser «protegido» dos gangs lisboetas – então convém levar a ideia mais longe, ao seu extremo consistente, onde as ideias podem ser julgadas pela sua validade intrínseca e não pela sua aparente vantagem circunstancial. Pensa nas vantagens que os homens têm em ver mulheres de minissaia. A maior parte dos homens não pagou, porém, essa vantagem. Deve o Estado taxar os homens por essa vantagem que eles têm sem contribuir minimamente para ela? Outro exemplo: a grande maioria das pessoas toma banho, e logo contribui para que os espaços onde andam não tresandem. Porém, nenhum de nós que beneficia com o banho dos outros paga esse benefício. Deve o Estado taxar-nos para o efeito? Ainda outro: beneficiamos todos do conhecimento científico e tecnológico adquirido e posto em prática por séculos de cientistas. No entanto, pagamos apenas as aplicações particulares (às vezes nem isso), e não o benefício constante e contínuo desse conhecimento que está, hoje, integrado em quase toda a vida em sociedade. Deve o Estado inventar uma nova taxa para suprimir esse benefício que não pagámos? O absurdo das propostas é propositado, porque o princípio da redistribuição dos custos da segurança é o mesmo que nos exemplos acima descritos. E uma última questão adicional: porquê delegar ao Estado a função de redistribuir os custos desses benefícios que ninguém paga apropriadamente? Resposta: porque não há nenhuma razão legítima para o fazer, e só uma instituição que viola os princípios libertários por sistema poderia assimilar essa tarefa.

Quanto aos invasores de território não-privado: numa sociedade anarco-capitalista só haveria dois tipos de recursos: privados e em estado natural não-apropriado. Os imigrantes podiam entrar em qualquer território privado com o consentimento dos proprietários – tal como qualquer pessoa consente ou não a entrada em sua casa - e apropriar se assim desejarem os recursos ainda virgens. Fronteiras, numa sociedade anarco-capitalista, seriam apenas as fronteiras da propriedade privada. Esta parece-me ser, também, a opinião de Hoppe - se a entendi bem.

«Outra pergunta, se não advogas revoluções violentas, mas também não acreditas em gradualismos, o que sugeres?»

Acho que a resposta é «liberdade de secessão». Se uma cidade, vila, aldeia, família, indivíduo quiser separar-se politicamente da entidade política superior, deve ser permitido (é óbvio que seria impensável que um indivíduo se separasse do Estado português – até porque seria impossível de viver – mas num estado inicial, parece-me que Évora ou Chaves ou Aveiro poderiam separar-se sem problemas de maior, se o Estado português, a UE, a ONU ou a NATO não impedissem essa secessão). Parece-me que esta hipótese evita a violência da revolução numa entidade política anteriormente dominada pelo Estado, e ao mesmo tempo não conta como gradualismo (sobretudo porque não é um passo do Estado-nação e das pessoas que controlam o aparelho em direcção ao liberalismo – o que resulta sempre mal porque o gradualismo torna-se um objectivo em si, mas uma separação política de um grupo em relação a uma autoridade superior). Mas digamos que sigo o princípio do «botão» (que Rothbard menciona muitas vezes), e que consiste nisto: se houvesse um botão que acabasse com o Estado de um momento para o outro, eu carregava com força.