Soluções simples para a desintegração do conceito de educação.

Respostas a estas perguntas:

1. Não. Deve perder a oportunidade de estudar à conta dos contribuintes.

2. Continuar a estudar no ensino privado, onde não constitui um fardo parasítico na sociedade que paga impostos.

3. Claro que sim, desde que a reprovação signifique a perda do «direito» à educação paga pelos contribuintes.

***

É evidente que  a única verdadeira solução é acabar, de uma vez por todas, com a educação pública - que não passa de propaganda governamental com dinheiros públicos, que destrói a mente das criancinhas e lhes incute uma quantidade enorme de maus hábitos.

Adenda: quando escrevi que a solução é acabar com a «educação pública» tinha em mente a educação financiada pelos contribuintes. Ou seja: não proponho vouchers e parvoices do género, que presumivelmente trazem competição ao mercado da educação Proponho o fim do financiamento público da educação, de toda a educação; e por consequência a verdadeira competição entre escolas, com verdadeira procura e oferta.

Música sem subsídios do Estado

Direito Natural e Ética Argumentativa.

1. Parece-me que o Miguel não entendeu o essencial da questão. Por isso, vou recompor em pequenos passos o argumento.

Primeiro, que a única forma de justificar uma determinada norma ética é pela argumentação (e é impossível negar esta afirmação, visto que a sua negação implica a confirmação do que se pretende negar, e por isso seria uma contradição performativa). Segundo, que existem normas implícitas no próprio acto de argumentação (porque a argumentação é uma actividade, e logo exige indivíduos que actuem, utilizando recursos escassos - no mínimo, o próprio corpo). Terceiro, que essas normas implícitas na própria argumentação não podem ser negadas (porque negá-las exige argumentação, e logo a confirmação de que elas existem). Quarto, que nenhuma norma que contradiga as normas implícitas na argumentação pode ser justificada (visto que seria necessário justificá-la argumentativamente e logo aceitar a validade do que se pretende negar).

2. A única disputa possível, portanto, é sobre que normas estão implícitas na argumentação.

O Miguel diz por exemplo que usou um computador que não é seu para postar o seu «argumento», e logo este não exige propriedade sobre os meios de argumentação. É um exemplo pateta, mas tudo bem. Primeiro, esse computador, não sendo seu, é certamente de alguém. Esse alguém certamente lhe cedeu (de uma forma ou outra) o seu uso, e logo – tal como uma pessoa que arrenda uma casa – o Miguel tem controlo exclusivo sobre o recurso no decorrer da argumentação. Mas mais importante: não será seu o corpo que usa para argumentar? Não será necessário que o Miguel tenha controlo sobre o próprio corpo para produzir um argumento?

O Miguel diz que isso não é necessário, porque eu e ele e o Hans Hoppe vivemos sob as leis de determinado Estado, e logo não exercemos controlo absoluto sobre o nosso corpo. O Miguel está outra vez a confundir várias coisas. A primeira, é que o Estado não nos impede de utilizarmos totalmente o nosso corpo na actividade de argumentação, impede-nos, ou tenta faze-lo noutras situações (além disso, se vivêssemos nessa situação de total respeito pela ética libertária não estaria aqui a perder o meu tempo a defendê-la). A segunda, é que o Estado também não nos permite, em teoria, prostituirmo-nos ou tomarmos drogas (mas certas pessoas drogam-se, e prostituem-se). A terceira, é que esse carácter não-libertário da sociedade não tem nada que ver com a questão. E a questão é simplesmente esta: que esse carácter não-libertário não pode ser argumentativamente defendido, porque a sua defesa exige argumentação, e as normas implícitas nessa actividade tornam essa defesa contraditória.

3. A questão dos pais e filhos foi já respondida pelo Carlos Novais, e a minha posição é a mesma.

4. A teoria de apropriação original de Locke é uma reformulação do Direito Natural dos escolásticos católicos, que foi por sua vez reformulada por Rothbard - e depois por Hoppe (embora ele não o veja como uma reformulação, mas isso é outra história). Na minha opinião, esta teoria faz parte das normas implícitas na argumentação e é por isso defensível através dessa actividade.

5. A teoria mutualista não é defensível, porque não é universalizável. O problema começa no que se considera uso. E se o uso exige acção – como podemos assumir – esta teoria aplicada ao corpo humano justificaria que uma mulher que estivesse a dormir (e logo, inactiva) fosse abusada sexualmente e morta por um homem, sem nenhuma violação ética da parte do homem. Afinal, a mulher não estava a usar o seu corpo e o homem apenas se apropriou momentaneamente do recurso não-usado. Defender esta norma por argumentação exige que quem argumenta exerça controlo total, não-momentâneo, sobre o seu corpo, já que a sua existência depende da não-apropriação por parte de outros do corpo que argumenta quando não está a argumentar. Ainda assim, o Miguel poderá dizer que a argumentação apenas pressupõe que o corpo seja usado durante a argumentação, e eu dir-lhe-ei que sim. Mas esta norma falha no ponto anterior, que é a universalização. Da mesma forma que a escravatura não pode ser defendida argumentativamente – porque lhe falta a Regra de Ouro – também esta versão mutualista aplicada aos corpos não pode, porque viola o princípio de que uma teoria ética tem de ser universal. E gostaria que me encontrasse alguém que consentisse a utilização do seu corpo quando ele não está a ser usado pelo próprio (por exemplo, enquanto dorme).

6. A teoria georgista não está bem aplicada à propriedade no próprio corpo. Porque o facto de todos termos igual direito a todos os recursos quer dizer que eu sou dono de uma parte de todos os corpos do mundo e vice versa. Ou seja: todos temos propriedade em todos os corpos. Esta regra exclui automaticamente qualquer argumentação, porque da mesma forma que eu preciso de autorização para utilizar a propriedade de outras pessoas, também precisaríamos todos de autorização para usar o nosso próprio corpo, visto que parte dele também seria de outros. Mas como poderiam eles dar autorização, sem a minha autorização prévia para usarem o próprio corpo e me concederem a sua autorização? E assim sucessivamente, até a humanidade toda morrer em questão de dias sem ter argumentado ou agido de forma alguma.

7. A teoria comunal ou free-for-all é igualmente indefensável. Porque defendê-la exige a sua negação: isto é, exige que quem argumenta exclua outros de usar o corpo para o mesmo (ou outro) propósito no decurso dessa acção. Ou seja: implica que quem argumenta estabeleça propriedade sobre o próprio corpo.

Música sem subsídios do Estado

# 36

«Scholastic philosophers and theologians and likewise Theists and Deists of the Age of Reason conceived an absolute and perfect being, unchangeable, omnipotent, and omniscient, and yet planning and acting, aiming at ends and employing means for the attainment of these ends. But action can only be imputed to a discontented being, and repeated action only to a being who lacks the power to remove his uneasiness once and for all at one stroke. An acting being is discontented and therefore not almighty. If he were contented, he would not act, and if he were almighty, he would have long since radically removed his discontent. For an all-powerful being there is no pressure to choose between various states of uneasiness; he is not under the necessity of acquiescing in the lesser evil. Omnipotence would mean the power to achieve everything and to enjoy full satisfaction without being restrained by any limitations. But this is incompatible with the very concept of action. For an almighty being the categories of ends and means do not exist. He is above all human comprehension, concepts, and understanding. For the almighty being every “means” renders unlimited services, he can apply every “means” for the attainment of any ends, he can achieve every end without the employment of any means. It is beyond the faculties of the human mind to think the concept of almightiness consistently to its ultimate logical consequences. The paradoxes are insoluble. Has the almighty being the power to achieve something which is immune to his later interference? If he has this power, then there are limits to his might and he is no longer almighty; if he lacks this power, he is by virtue of this fact alone not almighty. 

Are omnipotence and omniscience compatible? Omniscience presupposes that all future happenings are already unalterably determined. If there is omniscience, omnipotence is inconceivable. Impotence to change anything in the predetermined course of events would restrict the power of any agent. 

Action is a display of potency and control that are limited. It is a manifestation of man who is restrained by the circumscribed powers of his mind, the physiological nature of his body, the vicissitudes of his environment, and the scarcity of the external factors on which his welfare depends. It is vain to refer to the imperfections and weaknesses of human life if one aims at depicting something absolutely perfect. The very idea of absolute perfection is in every way self-contradictory. The state of absolute perfection must be conceived as complete, final, and not exposed to any change. Change could only impair its perfection and transform it into a less perfect state; the mere possibility that a change can occur is incompatible with the concept of absolute perfection.» (p. 69, 70)

Ludwig von Mises, Human Action (1949)

Revoluções, Segurança, Freeloaders e Imigração.

Resposta ao Filipe Faria e às objecções particulares não adereçadas aqui.

«Uma transição revolucionária brusca irá sempre gerar prejudicados. Estamos de acordo. Tu dizes na passagem do Estado para a anarquia: “É evidente que também neste caso haverá gente prejudicada: mas serão as pessoas que viviam à custa dos direitos violados e que beneficiavam de alguma forma dessa violação.” Infelizmente, penso que não seriam apenas as pessoas que viviam à custa dos direitos violados que iram ser prejudicados, numa fase de transição revolucionária e brusca, muita pilhagem se iria suceder até que novos sistemas de segurança fossem desenvolvidos.»

Embora, dependendo do processo, as consequências da transição possam ser várias, isso, para um anarquista que se baseia em princípios éticos absolutos, é «beside the point». Roubo é roubo; escravidão é escravidão. Acabar com o Estado é, para mim, um imperativo moral. Mesmo que acabar com Estado gerasse uma sociedade mais pobre (o que o estudo de teoria económica nega), continuo a defender o seu fim, como continuaria a defender o fim da escravatura ou de qualquer outra violação dos direitos humanos, porque uma organização política e social que se baseia na violação de princípios éticos não é, para mim, aceitável ou defensível. E convém ainda notar que esse caos possível depois da queda do Estado, se deve em grande parte ao desencorajamento e proibição de formas de auto-defesa (como restrições na compra de armas). Mas não acho (como ficará mais claro na resposta a outra pergunta mais abaixo) que o caminho seja a transição brusca.

«Em relação à redistribuição na segurança. É verdade que a podes ver como tal, um camponês no Minho a pagar a segurança dos subúrbios lisboetas. Mas isso leva-me para outra questão, até que ponto o camponês não tem vantagens em ter segurança em sítios longe da sua casa como as fronteiras do país ou zonas problemáticas que contêm elementos que se deslocam (por vezes em gangs). Conheço pouco de Hoppe, mas sei que ele não é a favor da livre imigração, como é que ele justifica a delimitação de território sem a existência de um estado? Ou seja, como controlar a imigração e os “invasores” de território não-privado sem a presença de um Estado? Em relação à justiça, parece-me que a redistribuição que evidenciaste (e muito bem) pode ser minimizada com regras anti-discricionárias.»

O argumento do freeloader é uma das maiores falácias económicas. Se as externalidades positivas devem ser compensadas pelos impostos do Estado – por exemplo, a vantagem que o camponês no Minho tem em ser «protegido» dos gangs lisboetas – então convém levar a ideia mais longe, ao seu extremo consistente, onde as ideias podem ser julgadas pela sua validade intrínseca e não pela sua aparente vantagem circunstancial. Pensa nas vantagens que os homens têm em ver mulheres de minissaia. A maior parte dos homens não pagou, porém, essa vantagem. Deve o Estado taxar os homens por essa vantagem que eles têm sem contribuir minimamente para ela? Outro exemplo: a grande maioria das pessoas toma banho, e logo contribui para que os espaços onde andam não tresandem. Porém, nenhum de nós que beneficia com o banho dos outros paga esse benefício. Deve o Estado taxar-nos para o efeito? Ainda outro: beneficiamos todos do conhecimento científico e tecnológico adquirido e posto em prática por séculos de cientistas. No entanto, pagamos apenas as aplicações particulares (às vezes nem isso), e não o benefício constante e contínuo desse conhecimento que está, hoje, integrado em quase toda a vida em sociedade. Deve o Estado inventar uma nova taxa para suprimir esse benefício que não pagámos? O absurdo das propostas é propositado, porque o princípio da redistribuição dos custos da segurança é o mesmo que nos exemplos acima descritos. E uma última questão adicional: porquê delegar ao Estado a função de redistribuir os custos desses benefícios que ninguém paga apropriadamente? Resposta: porque não há nenhuma razão legítima para o fazer, e só uma instituição que viola os princípios libertários por sistema poderia assimilar essa tarefa.

Quanto aos invasores de território não-privado: numa sociedade anarco-capitalista só haveria dois tipos de recursos: privados e em estado natural não-apropriado. Os imigrantes podiam entrar em qualquer território privado com o consentimento dos proprietários – tal como qualquer pessoa consente ou não a entrada em sua casa - e apropriar se assim desejarem os recursos ainda virgens. Fronteiras, numa sociedade anarco-capitalista, seriam apenas as fronteiras da propriedade privada. Esta parece-me ser, também, a opinião de Hoppe - se a entendi bem.

«Outra pergunta, se não advogas revoluções violentas, mas também não acreditas em gradualismos, o que sugeres?»

Acho que a resposta é «liberdade de secessão». Se uma cidade, vila, aldeia, família, indivíduo quiser separar-se politicamente da entidade política superior, deve ser permitido (é óbvio que seria impensável que um indivíduo se separasse do Estado português – até porque seria impossível de viver – mas num estado inicial, parece-me que Évora ou Chaves ou Aveiro poderiam separar-se sem problemas de maior, se o Estado português, a UE, a ONU ou a NATO não impedissem essa secessão). Parece-me que esta hipótese evita a violência da revolução numa entidade política anteriormente dominada pelo Estado, e ao mesmo tempo não conta como gradualismo (sobretudo porque não é um passo do Estado-nação e das pessoas que controlam o aparelho em direcção ao liberalismo – o que resulta sempre mal porque o gradualismo torna-se um objectivo em si, mas uma separação política de um grupo em relação a uma autoridade superior). Mas digamos que sigo o princípio do «botão» (que Rothbard menciona muitas vezes), e que consiste nisto: se houvesse um botão que acabasse com o Estado de um momento para o outro, eu carregava com força.

A ingenuidade dos utilitários.

Dão pena, e vontade de rir, propostas destas que pretendem o impossível: transformar o PSD num partido liberal. Não sei se embaraçam pela ingenuidade juvenil ou se arrepiam pela falácia deliberada. O PSD, sobretudo depois de Sá Carneiro, foi sempre o partido do arrivismo (pela violência do Estado) e por consequência do corporativismo mais nojento. Nunca será liberal porque a esmagadora maioria das pessoas que o integram e apoiam não têm princípios (não são nem de esquerda nem de direita por convicção), nem se opõem ao estatismo por consciência ou imperativo moral - se o fazem é apenas inclinação de circunstância e calculismo político. De Cavaco a Passos Coelho, de Ferreira Leite a Rangel, nenhum deles acha que o Estado Social-Corporativo deve ser varrido definitivamente: se discordam, discordam apenas sobre que parcelas dele devem ser fortalecidas e quais devem ser enfraquecidas. No fundo, o PSD é apenas um PS a fingir que é de direita e tem valores tradicionais, umas vezes, e a fingir que é liberal, outras vezes (embora mais raramente).

O erro de tudo isto está no utilitarismo. O Bruno Alves não se engana quando põe a palavra «justo» entre aspas. Pergunta ele se «será “justo”, por exemplo, que a classe média seja sufocada por impostos que a impedem de suportar encargos com os seus pais já reformados, obrigando assim o Estado a ocupar o seu lugar»? (repare-se que o Estado é obrigado a proporcionar esse serviço com o dinheiro dos outros) ou «Será “justo” que, devido ao espartilho legislativo que sufoca o mercado de arrendamento, os jovens sejam praticamente obrigados a comprar uma casa e a contrair o endividamento eterno que a acompanha?». Estas perguntas não falam de justiça, falam de utilidade. A pergunta que um liberal verdadeiro faria é esta: será justo que o Estado retire dinheiro de A para dar a B? - ou de forma mais simples: será justo roubar A para dar a B? Outra pergunta que o liberal faria era esta: que legitimidade tem o Estado de interferir nos contractos de pessoas adultas?

O Bruno conclui que «uma sociedade mais livre será uma sociedade mais "justa"», mas os passos que o trazem a essa conclusão parecem indicar que «justiça», para ele, significa «o bem material do maior número» e não «regras básicas de moralidade» (como não roubar e não agredir). Podemos por isso deduzir que se o comunismo pudesse assegurar o «bem material do maior número», o Bruno seria comunista - e estaria hoje a argumentar utilitariamente para que o PSD se tornasse no novo PCP, sem qualquer consideração sobre os meios pelos quais se atinge esse «bem material do maior número» (mesmo que esses meios sejam a extorsão, o roubo e a fraude). Um liberal verdadeiro, porém, não se interessa apenas pelo «bem material do maior número» - embora entenda que uma sociedade livre de agressão institucionalizada contra a propriedade dos indivíduos leva naturalmente a mais prosperidade para todos -, interessa-se primeiro e sobretudo pelos meios que são utilizados para esse fim, e se esses meios são justos. Da minha parte posso dizer que uma sociedade justa - isto é, sem violação institucionalizada dos direitos dos indivíduos - é um fim em si, à parte dos efeitos secundários que os utilitários vêem como fins.

Para lembrar o célebre episódio de Mises numa reunião da Mont Pelerin Society - que Friedman guardou na memória para toda a vida - é preciso que os liberais verdadeiros batam (metaforicamente) com o punho na mesa e digam aos sociais-democratas: «you're all a bunch of socialists».

Relativismo moral

E nunca, nunca, ocorre a ideia de que a redistribuição de riqueza pela coerção é... imoral. Nunca ocorre a ideia de que uma pessoa não nasce com direito a reivindicar uma fatia da produção das outras pessoas. Nunca ocorre, enfim, a ideia de que o acto de roubar deve ser condenado em qualquer circunstância, por muita «eficiência económica» ou «bem estar social» que produza. Com tanto relativismo moral, o Miguel ainda vai acabar a concordar com Milton Friedman*.

* O “rendimento básico de cidadania” que fala, aliás, é muito parecido com o «negative income tax», a menina dos olhos de Friedman.

Suicidários

Pondo de parte a bandalheira que são as escolas públicas, os selvagens que passam por alunos e as razões para ambas (o Estado Social, em todas as suas faces), um acto de suicídio (sobretudo de um adulto) não pode ser considerado um problema da escola pública. Por muito horrível que fosse o ambiente, o senhor professor tinha muitas outras alternativas além de pôr termo à própria vida. Este episódio lembra os suicídios de há uns meses na empresa (semi-pública) de telecomunicações francesa, em que a esquerda aproveitou para justificar os actos auto-destrutivos dos indivíduos em questão com o capitalismo selvagem e a imoralidade do neo-liberalismo. As deduções deterministas sobre as péssimas condições de trabalho, num ou noutro caso, são pura parvoice. O suicídio é uma escolha. As razões que levam à escolha não suprimem o princípio de que foi o indivíduo, não as condições, a gerar o resultado em questão.

Continuando a conversa (I)

Resposta ao Miguel Madeira.

Começo pela última objecção que o Miguel fez porque, em boa verdade, já a tinha adereçado. Vou tentar, por isso, clarificar os meus argumentos.

«Muito antes de existir Estado ou comunidades definidas havia propriedade privada, isto é, havia apropriação original de recursos naturais selvagens e controlo exclusivo sobre o seu uso». Foi a minha resposta à sua objecção, da primeira vez que a fez. Porém, o Miguel escolheu mantê-la de fora da sua citação, quando ela prova que o tal reconhecimento – apesar de útil – não é necessário para a existência de propriedade privada, isto é, de apropriação original e de controlo exclusivo.

Se as comunidades tribais não tivessem apropriado recursos e exercido controlo sobre eles – isto é, não tivessem afirmado a existência de propriedade pela acção – nunca estaríamos a ter esta conversa. A apropriação e a dominação dos recursos naturais é uma condição para a própria existência de sociedades humanas, quanto mais de sociedades humanas civilizadas e modernas como a nossa. Ou seja: a propriedade privada é anterior ao reconhecimento (implícito, legal, seja ele qual for).

A confusão do Miguel persiste, porém. Já dei o exemplo das comunidades primitivas, mas dou outro: de um Robinson Crusoe, sozinho numa ilha, apropriando e transformando recursos naturais e obviamente exercendo sobre eles controlo exclusivo. Será que o seu controlo exclusivo necessita de reconhecimento por um «poder supremo»? É evidente que não. A menos que o poder supremo seja Deus, e o facto de Crusoe continuar vivo signifique o reconhecimento da sua propriedade por Deus.

Posto de outra forma, o Miguel diria que, de forma a usar o seu próprio corpo – o protótipo de um recurso escasso e de propriedade privada – é preciso o reconhecimento de outrem, de um poder supremo, da comunidade? Sem cair no absurdo, só num sentido: se todos os outros indivíduos na comunidade insistirem em violar a sua propriedade no seu próprio corpo permanentemente. Porém, a pergunta impõe-se: e o uso do próprio corpo dos agressores, não estarão eles a exercer esse mesmo controlo sobre o seu próprio corpo, controlo que não reconhecem à vítima e que a vítima provavelmente não reconhece a eles?

Se o Miguel usar a palavra «reconhecimento» como permissão, entramos em águas ainda mais turvas. Porque se a utilização e controlo de um determinado recurso - incluindo o próprio corpo - exige a permissão da comunidade ou do poder supremo, não estará o poder supremo ou a comunidade a exercer controlo exclusivo sobre o recurso, visto que a sua permissão para o seu uso é necessária? E se sim, não precisa esse poder supremo ou essa comunidade de permissão prévia para que esse controlo exista? É um argumento circular, que o Miguel provavelmente não pretende defender.

Vamos abordar outro exemplo: imaginemos que estou na rua, a utilizar a minha propriedade (roupa, sapatos, chaves de casa, tabaco, etc) e um ladrão não «reconhece» a minha propriedade. Assim sendo, retira-me a propriedade (por exemplo, o tabaco) à força, passando a exercer controlo exclusivo sobre ele. Eu não reconheço o controlo dele sobre o meu tabaco como legítimo, porém, ele controla-o na mesma. Segundo o Miguel, isso não é possível. Ou eu reconheço a - recém-adquirida - propriedade do ladrão ou o ladrão não tem possibilidade de exercer controlo exclusivo sobre o meu tabaco. É óbvio, porém, que ambas sucedem simultaneamente.

Parece-me que o Miguel, provavelmente por preconceito em relação à própria ideia de propriedade privada, confunde a existência de controlo exclusivo com a ausência de agressão. É como confundir a existência da cura para a gripe com a ausência de vacinas disponíveis. Diria o Miguel que, por não haver vacinas disponíveis para curar uma gripe, a cura não existe?

Um último ponto: já que insiste no «reconhecimento exterior» para a existência de propriedade privada, lembro-lhe que tentei mostrar a impossibilidade de argumentar contra a existência - e a justiça - da propriedade privada (tanto no nosso corpo como em recursos exteriores), pelas implicações éticas do próprio acto de argumentar. Por outras palavras: se o Miguel não reconhecesse a justiça da minha propriedade no meu próprio corpo (e no computador que uso para escrever, e na casa onde escrevo, etc), a única forma de o demonstrar sem contradição seria convencer-me à força, rejeitando a possibilidade de resolver uma disputa de ideias pelo meio pacífico do discurso.

# 35

«The Americans not only did not let the inherited royal institutions of colonies and colonial governments wither away into oblivion; they reconstituted them within the old political borders in the form of independent states, each equipped with its own coercive (unilateral) taxing and legislative powers. While this would have been bad enough, the new Americans made matters worse by adopting the American Constitution and replacing a loose confederation of independent states with the central (federal) government of the United States.

This Constitution provided for the substitution of a popularly elected parliament and president for an unelected king, but it changed nothing regarding their power to tax and legislate. To the contrary, while the English king's power to tax without consent had only been assumed rather than explicitly granted and was thus in dispute, the Constitution explicitly granted this very power to Congress. Furthermore, while kings — in theory, even absolute kings — had not been considered the makers but only the interpreters and executors of preexisting and immutable law, i.e., as judges rather than legislators, the Constitution explicitly vested Congress with the power of legislating, and the president and the Supreme Court with the powers of executing and interpreting such legislated law.

In effect, what the American Constitution did was only this: Instead of a king who regarded colonial America as his private property and the colonists as his tenants, the Constitution put temporary and interchangeable caretakers in charge of the country's monopoly of justice and protection.

These caretakers did not own the country, but as long as they were in office, they could make use of it and its residents to their own and their protégés' advantage. However, as elementary economic theory predicts, this institutional setup will not eliminate the self-interest-driven tendency of a monopolist of law and order toward increased exploitation. To the contrary, it only tends to make his exploitation less calculating, more shortsighted, and wasteful. (...)

Free entry and competition is not always good. Competition in the production of goods is good, but competition in the production of bads is not. Free competition in killing, stealing, counterfeiting, or swindling, for instance, is not good; it is worse than bad. Yet this is precisely what is instituted by open political competition, i.e., democracy.

In every society, people who covet another man's property exist, but in most cases people learn not to act on this desire or even feel ashamed for entertaining it. In an anarchocapitalist society in particular, anyone acting on such a desire is considered a criminal and is suppressed by physical violence. Under monarchical rule, by contrast, only one person — the king — can act on his desire for another man's property, and it is this that makes him a potential threat. However, because only he can expropriate while everyone else is forbidden to do likewise, a king's every action will be regarded with utmost suspicion. Moreover, the selection of a king is by accident of his noble birth. His only characteristic qualification is his upbringing as a future king and preserver of the dynasty and its possessions. This does not assure that he will not be evil, of course; at the same time, however, it does not preclude that a king might actually be a harmless dilettante or even a decent person.

In distinct contrast, by freeing up entry into government, the Constitution permitted anyone to openly express his desire for other men's property; indeed, owing to the constitutional guarantee of "freedom of speech," everyone is protected in so doing. Moreover, everyone is permitted to act on this desire, provided that he gains entry into government; hence, under the Constitution, everyone becomes a potential threat.»

Hans Hermann Hoppe, On the Impossibility of Limited Government and the Prospects for a Second American Revolution.

Música sem subsídios do Estado

O liberalismo de uns e de outros.

Tenho acompanhado, com alguma perplexidade e por vezes vontade de rir, os posts do Pedro Arroja sobre o catolicismo e a sua ideia de um Portugal de reverentes e fanáticos ajoelhados para Meca, perdão, Roma. Hoje, porém, percebi tudo. É que o senhor Pedro considera que o liberalismo começou a morrer em 2008; eu julgava que tinha sido por volta de 1900, ou para ser exacto, que o liberalismo nunca tinha chegado a existir. Assim estamos conversados. Se é a esse «liberalismo» que o Pedro se refere, não quero ter nada que ver com ele. E finalmente percebo os traços de caricatura com que ele vê o papão «liberal»: simplesmente não faz a mínima ideia do que está a falar.

Uma reformulação do Direito Natural.

Nota: este texto é uma tentativa de resposta a duas objecções distintas, uma do Filipe, outra do Miguel. Em vez de insistir na refutação das parcelas apresentadas por ambos, decidi oferecer uma justificação positiva para todo o edifício da propriedade privada e do direito natural. Convém notar que me apoio sobretudo em quatro autores e respectivas ideias para o efeito: Rothbard e o conceito de Direito Natural; Locke e o conceito de Apropriação Original; Mises e o conceito de Praxeologia; e principalmente Hoppe e o conceito de «Ética Argumentativa». Sei que não incluo neste texto respostas a todas as objecções do Filipe e do Miguel; as que faltam, porém, serão tratadas à parte, noutro texto, numa tentativa step-by-step de refutação (sobretudo das objecções do Miguel, que estão organizadas de forma mais sistemática).

1. A validade a priori do «Axioma da Acção».

Em que consiste o conhecimento a priori e o que o torna distinto do conhecimento empírico? O ponto fundamental não é, como argumentam as escolas «psicológicas», que os axiomas a priori sejam «auto-evidentes» ou que a sua validade seja reconhecida explicitamente pelo actor que as postula ou põe em prática; nem é um tipo de conhecimento que recuse toda a forma de observação empírica. O que distingue o conhecimento e as proposições sobre a natureza humana a priori é que podemos descobrir a sua validade sem recorrer a testes empíricos; e sobretudo a impossibilidade de as negar sem cair em contradição. Estas proposições não são, nem podem ser, verificadas por observação, visto que os sentidos podem apenas percepcionar movimentos, não acções (para isso é preciso atribuir-lhes um significado, um propósito, e logo atribuir-lhes uma categoria a priori) – ou como Searle notou, dois movimentos idênticos podem constituir acções distintas. Só a compreensão a priori de uma racionalidade inerente, portanto, pode descodificar o que os movimentos significam. 

Outro exemplo é a existência de uma linguagem com uma estrutura não empiricamente observável mas implicitamente reconhecida; sem esse reconhecimento e atribuição de significado a priori, a percepção de uma conversa não passaria da audição inconsequente de sons vocais ou da observação de símbolos desenhados num papel sem qualquer significação.

Por isso, quando dizemos que os seres humanos agem, isto é, que aplicam meios para atingir determinados fins, afirmamos uma proposição irrefutável, visto que a sua refutação exigiria a aplicação de meios (a argumentação) para um determinado fim (a negação da premissa), ou seja, exigiria acção.

2. Deduções do axioma da Acção.

Outras deduções podem ser feitas a partir do axioma da acção humana que ajudam à fundamentação essencial dos postulados éticos do direito natural, sendo passos lógicos importantes até aos postulados em si. Por exemplo, que o homem que age procura produzir um determinado efeito, isto é, tem um propósito; que seja qual for o propósito o facto de ser objecto de acção revela a preferência desse propósito a todos os outros propósitos alternativos que podiam ser seguidos com os mesmos recursos; que de forma a atingir esse propósito mais valorizado o homem que age tem de decidir interferir (ou não interferir) com a realidade presente para afectar a realidade futura; que essa interferência exige a utilização de recursos escassos (nem que seja o próprio corpo do «actor» e o tempo despendido na acção); que a utilização desses recursos requer o reconhecimento implícito da propriedade sobre o próprio corpo; que os meios derivam o seu valor dos fins que se pretendem alcançar, porque a sua utilização requer o reconhecimento de que empregar tais meios é fundamental para o alcance do fim proposto; que as acções só existem em sequência, e que naturalmente um curso de acção exige o abandono de outro curso de acção, e que por consequência existe uma «preferência demonstrada» pelo curso de acção escolhido; que, dada a existência de escolha entre vários cursos de acção, toda a acção envolve custos (cursos de acção não tomados); que no começo de qualquer acção o propósito que se pretende alcançar tem de ser considerado mais valioso do que os cursos de acção não perseguidos e que, em toda a acção existe a possibilidade de perda, se o «actor» descobrir em retrospectiva que os custos da acção foram maiores que os benefícios de ter agido, e que o uso dos meios escassos foi mal empregue.

Valores, propósitos, meios, escolha, preferência, custo, lucro e perda. Todas estas categorias estão implicadas no axioma da acção. Como o axioma, a sua validade não é observável, mas antes requer um conhecimento prévio do que significa agir que permita interpretar a observação desses movimentos que, de outra forma, não teriam significado.

3. A lógica da argumentação como justificação a priori do direito natural. 

É aqui que entra o axioma da argumentação – que postula a capacidade dos seres humanos de se envolverem em discurso e, implicitamente, reconhecerem a priori os conceitos de validade e verdade. Tal como o axioma da acção, a validade do axioma da argumentação – que está intimamente ligado à «lógica da acção» - não é derivado de observação mas de compreensão reflectiva prévia para a interpretação dos sons ou símbolos como conceitos com significado. E como o axioma da acção, a sua validade é indisputável, visto que a sua negação seria em si uma forma de argumentação e logo seria contraditória.

Os dois axiomas fundamentais a priori dos quais se podem deduzir proposições básicas éticas e uma justificação da propriedade privada (o axioma da acção – Mises - e o axioma da argumentação - Hoppe), não são validáveis por observação empírica ou falsificação, mas são efectivamente verdadeiras porque a tentativa da sua refutação exige o reconhecimento implícito da sua validade. 

Se os homens «agem», isto é, utilizam meios para atingir determinados fins, fazem-no com o reconhecimento implícito de que exercem controlo efectivo sobre o seu próprio corpo (o corpo que age) e que esse controlo é legítimo. Igualmente, quando nos envolvemos em argumentação, estamos não só a agir com o conhecimento de que somos proprietários do nosso corpo, mas implicitamente a reconhecer a supremacia do discurso sobre a violência, visto que a argumentação é a antítese da agressão. Logo, quando argumentamos estamos, pela acção, a reconhecer o princípio da não-agressão, que inclui a propriedade do corpo de quem argumenta e a propriedade da pessoa que se pretende convencer pela argumentação. Dado que a justificação de uma ideia necessita de argumentação e, por consequência, a rejeição implícita da violência sobre a propriedade do interlocutor, a tentativa de justificar qualquer forma de violência é contraditória, pois exige argumentação, ou seja, exige o reconhecimento implícito do direito natural de cada pessoa ao uso exclusivo do seu próprio corpo. O direito natural é, por isso, uma categoria praxeológica, racionalista e a priori, o que permite não cair no relativismo subjectivista ou na transubstanciação teológica para a sua justificação.

4. A propriedade na linguagem e a necessidade do axioma de acção para estabelecer relações de controlo.

Uma propriedade é geralmente reconhecida como sendo uma qualidade ou particularidade de um determinado recurso. Quando referimos as propriedades do cobre, ou de uma laranja, assumimos linguisticamente que essas qualidades pertencem ao objecto em questão. Da mesma forma, dizer «a minha mão», «a tua boca» ou «a nossa casa» implica que esses elementos são propriedade, ou seja, fazem parte da pessoa ou pessoas a quem o pronome é dirigido.

Por outro lado, os mesmos pronomes possessivos podem ser utilizados em relação a objectos que não podem ser considerados propriedade. Se eu declarar que sou dono da lua, que a lua é a minha propriedade, essa mera declaração linguística implica que a lua faz parte de mim, da mesma forma que a minha mão ou a minha casa fazem? Não. E a particular distinção é praxeológica: a diferença entre «a minha mão» e «a minha lua» é que eu posso usar a primeira através de acção, ela existe em mim e está à minha disposição como um meio para atingir objectivos; não é possível assegurar o mesmo da segunda. Por isso, além da categoria linguística de propriedade, esta categoria fundamental da acção está implícita no próprio conceito de propriedade, e reforça o princípio de apropriação como fundamental para uma norma de direitos proprietários. 

5. Ética argumentativa e propriedade privada

O axioma da argumentação é irrefutável, visto que a sua refutação exige argumentação. O acto de se envolver em argumentação exige o reconhecimento implícito, a priori, da justa propriedade sobre o próprio corpo de quem argumenta e de quem se quer convencer com o argumento e, por consequência, a rejeição de meios violentos para estabelecer uma verdade como válida e o reconhecimento do princípio fundamental de ética libertária: o princípio de não-agressão. 

Porém, estas considerações não referem apenas a propriedade de quem argumenta sobre o próprio corpo, mas o reconhecimento implícito da justiça da propriedade sobre outros recursos escassos na realidade material. Se o corpo é, em si, um recurso escasso, e se apenas existisse o direito de controlo exclusivo sobre ele mas não sobre outros recursos escassos a vida humana seria impossível; neste cenário, o problema de justificar normas como válidas ou inválidas não se poria em primeiro lugar. Por isso a mera tentativa de justificar normas exige o reconhecimento de propriedade não só sobre o próprio corpo de quem argumenta e do seu interlocutor, mas a existência e validade de normas de propriedade justa sobre outros recursos escassos. O ser humano não vive apenas de ar, nem conseguiria sobreviver apenas com recurso ao seu próprio corpo, e por isso, simplesmente pelo facto de se estar vivo, o controlo exclusivo de recursos escassos fora do próprio corpo (direitos de propriedade), tem de ser presumido implicitamente como válido. Como qualquer axioma a priori, ninguém pode argumentar o contrário sem contradição.

6. O princípio de «apropriação original» e a sua implicação praxeológica.

Visto que a propriedade sobre recursos escassos está implícita no axioma da acção e no axioma da argumentação, é preciso ir mais longe e justificar o princípio de apropriação original como norma justa de estabelecer relações de propriedade entre pessoas e recursos escassos, na mesma base de lógica dedutiva a partir de conhecimento a priori. Essa justificação aparece quando incorremos na tentativa de estabelecer relações de propriedade por outro meio, e só existe um outro meio. Se o processo de «misturar o próprio trabalho» com um recurso inutilizado não serve como justificação para o controlo exclusivo sobre esse recurso, resta apenas a reivindicação verbal desse controlo. Isto é: se outras pessoas que não tenham previamente apropriado o recurso tivessem o direito de disputar a sua propriedade com o apropriador original, ou seja, com a pessoa que estabeleceu em primeiro lugar uma relação objectiva entre si e o recurso disputado, a resolução de disputas sobre propriedade justa não poderia sequer ser considerada, visto que qualquer pessoa poderia reivindicar propriedade sobre qualquer recurso (para usar o exemplo acima descrito, a lua podia de facto ser minha). Além disso, essa norma verbal é incompatível com o princípio de propriedade sobre o próprio corpo: porque se fosse esse o caso, a norma declarativa justificaria a declaração de propriedade sobre o corpo de outro indivíduo. E visto que o próprio facto de argumentar pressupõe o reconhecimento de propriedade no próprio corpo, é impossível negar o princípio de apropriação original (do próprio corpo ou de outro recurso escasso) sem enveredar em contradição, porque o acto de declarar seja o que for implica o princípio de apropriação original do corpo que declara e dos meios pelos quais essa declaração se torna possível.

7. Conclusão.

Neste texto tentei justificar o direito natural e a ética libertária como categorias indissociáveis do axioma da acção, e por consequência, como facto irrefutável da natureza humana. Espero ter demonstrado que a refutação do direito natural e da ética libertária - que se baseia no princípio da não-agressão e no direito à propriedade privada - exige a negação do axioma da acção e do axioma da argumentação, e que essa negação só é possível através de auto-contradição.

# 34

«The nation as such is not a large subject that has needs, that works, practices economy, and consumes (...)Thus the phenomena of "national economy" are by no means direct expressions of the life of a nation as such or direct results of an "economic nation." They are, rather, the results of all the innumerable individual economic efforts in the nation (...) Whoever wants to understand theoretically the phenomena of "national economy" (…) must for this reason attempt to go back to their true elements, to the singular economies in the nation, and to investigate the laws by which the former are built up from the latter.» (p. 93)

Carl Menger, Investigations into the Method of the Social Sciences (1915)

Dos impostos pagos pela Função Pública

O discurso comum sobre os privilégios dos trabalhadores do Estado esquece frequentemente a premissa mais importante: a de que os funcionários públicos não pagam impostos. Se os funcionários públicos trabalham para o Estado e o Estado obtém as suas receitas através de impostos, a implicação lógica é que a Função Pública é consumidora de impostos, não contribuinte. Tomemos o exemplo de um funcionário público que recebe mil e duzentos euros. Desses mil e duzentos, duzentos são lhe deduzidos em forma de «impostos». Podemos dizer que o funcionário público paga duzentos euros em impostos? Não: podemos dizer que o funcionário público recebe mil euros, a dedução dos duzentos sendo uma fantasia contabilística. Porque seja qual for a quantia que recebe, ela teve de ser retirada ao sector privado.

Para simplificar, imaginemos uma economia em que só existem produtores de maçãs (sector privado) e reguladores da produção de maçãs (sector público). Por cada cinco maçãs produzidas pelo sector privado, uma maçã é retirada em impostos. Se a total produção de maçãs for cem, vinte são retiradas em impostos para pagar aos reguladores. Se um regulador recebe cinco maçãs e paga uma de imposto, quer isto dizer que ele acrescentou mais uma maçã ao total de maçãs do sector público? Não: quer apenas dizer que recebeu quatro maçãs, em vez das cinco, do total de cem que sector público confiscou ao sector privado.

A primeira pessoa a perceber esta evidência foi John C. Calhoun, há quase dois séculos atrás. Infelizmente, por ignorância ou puro sofisma, ainda nos mandam com estas tretas para cima de modo a tentar justificar os privilégios de uma classe - os consumidores de impostos - sobre uma outra classe - os contribuintes. Podem bem argumentar que, para usar o exemplo descrito acima, os «reguladores da produção de maçãs» são muito úteis à sociedade, mas já é tempo de assumir que não haveriam «reguladores» sem «produtores de maçãs» para os sustentar. Todas as considerações sobre os privilégios de trabalhar para o Estado precisam desta outra consideração, muito mais importante, sobre o natureza parasítica do sector público no sector privado. Ou para usar a frase de Thatcher (personagem da qual só a retórica se aproveita): o problema do socialismo é que eventualmente acaba-se o dinheiro dos outros.

# 33

«Carta aberta do jornal alemão Bild, ao Primeiro Ministro Grego. Podia ser endereçada ao Primeiro Ministro português (...)

Dear Mr Prime Minister,

If you read this print, you’ve entered a country completely different from yours. You’re in Germany.

* Here, people work until they are 67. There is no longer a 14-month salary for civil servants.

* Here, nobody needs to pay a €1,000 bribe to get a hospital bed in time.

* And we don’t pay pensions for the General’s daughters who sadly can’t find husbands.

* In this country, the petrol stations have cash registers, the taxi drivers give receipts and farmers don’t swindle EU subsidies with millions of olive trees that don’t exist.

Germany also has high debts – but we can meet them.

* That’s because we get up reasonably early and work all day. Becuase in good times we always spare a thought for the bad times. Becuase we have good firms whose products are in demand around the world.

Dear Mr Prime Minister, today you are in the country that sends umpteen-thousand of tourists and money aplenty to Greece.

We want to be friends with the Greeks. That’s why since joining the euro, Germany has given your country €50bn.

For this reason, we are writing to you,

Yours,

Bild Editorial

PS In case you want to write back, we have enclosed a stamped addressed envelope. Of course, we want to help you to save…»

(Encontrado no Insurgente).

Será que Milton Friedman era um socialista?

Uma conversa contínua com o Filipe Faria, sobre ética, metodologia, anarquia, minarquia e Friedman.

Mais um atentado imbecil contra a sociedade adulta

Aqui. Depois dos totalitários anti-tabagistas chegaram os totalitários anti-gordura. A urgentíssima regulação da quantidade de sal no pão não chega, por isso eis uma nova causa para as autoridades se entreterem. A idiotia, e a prepotência, das patrulhas da saúde não tem, de facto, limites. Hoje, as patrulhas higiénicas são como um braço armado do Estado, dizendo-nos o que meter no nosso corpo, a que horas e com que propósitos. É a usurpação unilateral do direito de um ser humano de controlar o seu próprio corpo e, naturalmente, de o destruir. É a infantilização da sociedade, consequência natural dos «direitos adquiridos». Quando se aceita a premissa de que o Estado deve fornecer cuidados de saúde a todos os cidadãos, aceita-se implicitamente que o Estado controle o nosso corpo e, naturalmente, a nossa vida. Dado que o português comum acha o autoritarismo um sinal de progresso e está convencido da suprema moralidade do socialismo, merece tudo o que lhe venha a acontecer. E mais.

Portugal: um país de utilitários

«Cerca de 63 por cento dos portugueses toleram a corrupção desde que produza efeitos benéficos para a população em geral»

# 32

«(...) It always makes me laugh when I see news of some European government giving some other country a stern lecture on economics – what do these people know about enterprise? The ones in power are almost all socialists!

Doug: [Chuckles] It's perverse. It's hopeless. It's the blind leading the doubly dismembered. Either they bail the Greeks out – and the Greeks won't change…

L: Wait a minute. The IMF lends money to poor countries and imposes conditions that those countries do make efforts to meet. Not that I'm any fan of the IMF, but why couldn't the EU do the same thing?

Doug: They might, but it won't do any good – they haven't the first clue of how to fix economies. The IMF and the World Bank are disasters themselves. They get capital from rich countries, loan it to poor ones to do things like build steel mills a world away from iron and coal supplies, and then counsel the local government to raise taxes to repay their loans. You know what I'd recommend to them?

L: Besides privatizing every function of the state?

Doug: Yes, besides that – which is so obvious it shouldn't even need to be mentioned. What they should do is default on their debt. And I don't just mean a gentle default, like Argentina's of a few years ago, in which people got some fifteen or twenty cents on the dollar back – I mean a 100% default. And that would be a good thing.

L: How so?

Doug: First of all, it would punish people stupid enough, or immoral enough, to lend governments money. They don't deserve to get their money back – they've been supporting these governments and their bad habits…

L: Some of which involve killing people. And all of them make tax-slaves out of their subjects. Sounds like just desserts to me.

Doug: Yes. Why should future citizens be effectively made into serfs in order to pay for the excessive consumption of people today? It's completely unjustified to foist the debts of the father on the sons and daughters. Most of that money has been totally wasted. A huge amount of what's been spent on foreign aid has been siphoned off by officials in the recipient countries. Just as much has gone into the pockets of "consultants" from the West, in payment for giving them rotten advice. Huge amounts have been skimmed in profits of companies who sold them projects that should never have been undertaken. So I say, default on it. Absolutely! To start with, it would bankrupt the IMF and World Bank, which would be a good start.

L: And the consequences?

Doug: Almost all good.

L: Care to expand on that a bit?

Doug: Sure. The thing to remember is that we're talking about governments, not individuals. When we talk about a country defaulting on its debt, we're really talking about its government defaulting on its debt. And the consequence of that is that that government isn't going to be able to borrow money again, not for a long time.

L: I can see that as a good thing; it would impose some fiscal discipline.

Doug: Exactly. So, it's a good thing for the citizens in the country, as the government will lose a source of money to spend harassing them. And longer term, because they won't have a millstone of taxes around their necks – the taxes that would have been raised to pay off all the debt. It would also mean that whatever the government wants to buy would have to be paid for from current tax revenues; people might get the idea that the state isn't a cornucopia. Of course governments will still try to inflate their currencies to buy what they want – but that game is rapidly coming to an end as well… although these miscreants still think they can avoid the fate of Zimbabwe if they keep inflating.

Businesses needn't falter, because it's not their debt that would be defaulted on. They'd just carry on.

L: What about "essential" government services?

Doug: I'm not sure there's any such thing. There's actually nothing government does that the market wouldn't do cheaper, better, and for a profit. But assuming that police, courts, and a military are essential, those constitute such a tiny fraction of most government budgets, even a government on a starvation diet should be able to afford them.

The real question to ask is: "Who owns the Greek government's debt?"

L: Who will get burned.

Doug: I don't really care. And neither should anyone else who actually wants to see the problem solved. Whoever they are, those people should be punished for having encouraged the government to act so irresponsibly.

L: [Laughs]

Doug: Other governments are not going to want to see this happen, of course. I'm pretty sure EU banks own most of that debt. The way things work in today's world, governments where those banks are domiciled are going to have to bail those banks out. The whole thing is vi ciously circular – they'll feel they have to bail them out one way or another. Of course, they shouldn't. Because it's the average guy who has to foot the bill for these huge, corrupt institutions.

That gets us back to something we've said a few times: the whole world's financial system is built on quicksand, and it's got to collapse. And it should collapse.

L: Financial apocalypse now.

Doug: For governments, yes, but not necessarily for the people who see it coming and take steps to protect themselves.

L: Or profit.

Doug: Yes. People think that all the wealth in the world will go away if some institutions that shuffle paper go bankrupt. It won't – it will just change hands. And that's a good thing; mismanagement of capital should be corrected. If that happened, the politically connected would be hurt the most.

L: Couldn't happen to a nicer bunch of people!

Doug: In a real free market, those who create the most, and provide the most desired services, become wealthy. But the system is now such that those who hold political power, directly or indirectly, become most wealthy. They're the ones who've created the corrupt system we have today, and they set it up to make sure they can profit from it through their political connections, so it stands to reason that they will suffer the greatest losses when the system breaks apart. I have no problem with that at all.»

Doug Casey em Conversations with Casey.

O entusiasmo dos moderados pelos paliativos

Tudo muito certo senhor Raposo. A retórica certamente que aponta «um novo caminho», uma «ruptura». Mas como «acabar com a promiscuidade entre o público e o privado»? Qualquer homúnculo do Bloco sublinharia a necessidade da medida (embora por razões diferentes). Como fazê-lo é a questão que importa. O que parece, porém, é que a promiscuidade irá continuar com Rangel ou com Passos; simplesmente se irá alterar os privados que entram nas orgias públicas.

Quanto às escolas: nenhuma mudança de fundo será feita enquanto a educação for considerada «um direito». E para que a escola deixe de ser apenas um lugar onde os pais deixam os filhos a pastar, as escolas públicas, o ministério da educação e o financiamento estatal da educação tem de acabar, pura e simplesmente. Respeitaria Rangel se ele declarasse que quer entregar as escolas públicas à Igreja Católica (mesmo que não concordasse com ele). Não o respeito quando regurgita sofismos sobre a ruptura, a exigência e a autonomia que, no essencial, deixarão tudo no lugar sem mudar nada de essencial.

Mas, sejamos sinceros, alguma vez o PSD quis outra coisa?

Mais um atentado imbecil contra a sociedade adulta.

Ouvi de manhã na rádio que o Estado inventou uma nova maneira de «proteger» os cidadãos contra atropelamentos. Ao que parece, quem atravessar uma estrada a menos de cinquenta metros de uma passadeira estará sujeito a uma multa. Mas há mais: agentes à paisana, em carros «descaracterizados» (como lhes chamaram), vão andar a espiar os claros agresssores que insistem em não usar a passadeira.

A coisa roça o absurdo, e é obviamente mais um passo na escravidão parcial que o Estado nos impõe. Mas, para quem gosta de argumentos utilitários, pensemos no seguinte: com os problemas de criminalidade que a sociedade portuguesa começa a apresentar (graças a deus pelo estado-social), o Estado decide pôr polícias à paisana à beira das estradas portuguesas para ver se multa alguém que passe fora da passadeira.

A isto chama-se alocação arbitrária e irracional dos recursos, conseguindo ao mesmo tempo violar o direito de um cidadão usar as próprias pernas e desperdiçar a única força policial (a do Estado) à disposição dos cidadãos. Só mesmo uma instituição como o Estado para nos brindar com tamanha imbecilidade.

PS: e sim, eu sei que já existem casos semelhantes noutros países, o que não significa nada, a não ser que outros Estados precederam o nosso na estupidez.

Mr. Libertarian

Se Murray Rothbard fosse vivo faria hoje 84 anos.

Boas notícias

«Confiança na democracia bate no fundo»

«Cidadãos lançam iniciativa contra acordo ortográfico no Facebook»

Música sem subsídios do Estado

# 31

«O Bloco Central (sob a presidência de Sócrates?) seria, como é óbvio, uma solução expedita para liquidar o regime. Como a crise não acaba com certeza tão cedo (2012? 2014? muito mais tarde?), um governo do Bloco depressa perderia a popularidade e, com ela, a "legitimidade de exercício" que uma coligação não pode dispensar. Ainda por cima, nada nos garante que o PS e o PSD fizessem juntos tudo aquilo que não conseguiram fazer sozinhos. Pelo contrário, o Bloco instalaria no principal centro de decisão os conflitos que normalmente se dispersam pela Assembleia, pela administração do Estado, pela própria sociedade (pelos media, por exemplo). O Bloco é a receita para a balbúrdia, a paralisia e o imparável crescimento da corrupção. É uma admirável receita para o desastre. 

Com uma agravante, se a experiência acabasse mal (como fatalmente acabaria), o que ficava? Nem o PS, nem o PSD, sendo ambos cúmplices do fracasso, ganhariam a maioria absoluta. A Assembleia continuava tão impotente e dividida como hoje. E o regime ficava com um único recurso, o Presidente, e com uma única aspiração, a autoridade.»

Vasco Pulido Valente, no Público.

# 30

«Being pro-war is to the mainstream Right what global warming is to the Left-an unassailable dogma that is integral to their respective political identities. Like global warming, believing in the righteousness and necessity of the “war on terror” is an act of political faith, and any heretic who holds challenging views is not to be tolerated.»

Jack Hunter, na American Conservative

Parabéns

ao Insurgente.

Continuação

(1,2,3, 4).

Diz o Manuel que eu vivo «como todos os libertários, com um quase-esquizofrénico receio de coerção.» É possível, mas não interessa nada para a minha visão política, porque ela não é definida pelo receio, mas pela oposição ética à agressão. O meu anarquismo é apenas uma convicção normativa, e não diz nada sobre a «possibilidade» ou «praticabilidade» de uma sociedade sem Estado. É possível ser um anarquista pessimista, isto é: ser contra a agressão - e por consequência contra o Estado - sem no entanto acreditar que o anarquismo seja possível na prática. Mas a prática é «ao lado do ponto». E o ponto é a legitimidade da agressão: e só os anarquistas libertários rejeitam a legitimidade de todas as formas de agressão, inclusivé a do Estado, de qualquer Estado.

O pragmatismo utilitário, pelo contrário, afirma a necessidade (ou a inevitabilidade) de um Estado (e logo de agressão institucionalizada) de forma a evitar agressões piores entre indivíduos. O que isto quer dizer é que o minarquismo considera justificada uma forma limitada de agressão por razões pragmáticas. Convém no entanto ter em conta que, com base em argumentos utilitários, pode chegar-se a conclusões perversas. Uma posição política baseada em princípios não permite tais licenciosidades: roubo é roubo; agressão é agressão; e o Estado é ambas.

Por exemplo o Manuel acredita que «logo após o fim dos governos, as pessoas tratariam de arranjar outros.». Mas mais uma vez, é a mistura entre o princípio e a prática. A oposição à anarquia - à forma de governo totalmente voluntária - exige essa manobra de diversão: chamando à atenção a questão pragmática da praticabilidade da sociedade voluntária, pode-se escapar à conclusão indegesta de que se está a defender e a justificar uma forma de agressão. Não é nenhuma posição extrema ou estranha, já que de todo o espectro político só os anarquistas negam a legitimidade de qualquer forma de coerção (sobre não-agressores). Mas fazia bem ir lembrando este ponto, e era por isso que no texto que iniciou esta conversa eu pedia aos minarquistas para abraçarem a anarquia ou se renderem ao Estado total: porque, uma vez admitida a legitimidade de certas formas de agressão, não há nenhum limite racional ou ético que permita parar a meio do caminho. Não há meio termo: a agressão sobre não-agressores é ou não é justificada. Para os anarquistas, não é. Para todos os outros, é-o sob alguma condição.

A ilusão monárquica

O Manuel Rezende queria que eu lhe respondesse a este post, que em contrapartida era uma resposta a um post meu, e eu faço-lhe o favor. A natureza e a legitimidade do Estado é um dos meus temas favoritos. Sou como um daqueles ateus que vive obcecado com a ideia de Deus – com a diferença que Deus, por definição, não interfere directamente na vida dos ateus. É uma história diferente quando se fala do Estado.

Nós divergimos num ponto essencial da questão e as nossas visões sobre a natureza do Estado – e a forma como ele se impõe à sociedade civil – são inconciliáveis. Para o Manuel Rezende, o Estado não se impõe: surge. Surge de uma necessidade hobbesiana de estabelecer a paz e a ordem, e longe de ser um agressor que subjuga a população aos seus serviços de protecção, determinando sem competição o preço desse serviço, o Estado é trazido pela mão invisível do mercado para satisfazer a necessidade de ordem e paz da população de um determinado território.

Diz o Manuel: «a humanidade, devido às consequências do Pecado Original ou - no caso dos ateus - devido a meras circunstâncias históricas e antropológicas, vê-se obrigada a criar o Estado para refrear os impulsos totalitários dos chefes tribais e das oclocracias.» Ou, posto por outras palavras, é uma escolha consciente da «humanidade» instaurar um Estado, dada a escassez de alternativas melhores. Ora, caro Manuel, a «humanidade» não existe; existem indivíduos, com ambições e objectivos. E se uns se «vêem» obrigados a criar o Estado, outros vêem-se obrigados a sofrê-lo. Nenhum Estado foi de facto criado com o consentimento dos cidadãos que pretendia governar (nem mesmo a federação americana). Na origem de um Estado está sempre o domínio de um grupo de indivíduos sobre outro grupo de indivíduos, não a escolha racional por uma forma de organização política em contraste com as outras.

Eu acredito no direito natural à propriedade, e o Estado é simplesmente um violador persistente e sistemático desse direito (seja no nosso corpo, nos recursos que apropriamos originalmente ou que adquirimos através de arranjos contratuais): o Estado, por outras palavras, existe para defender o direito natural à propriedade, mas só pode existir violando permanentemente esse direito. O terrível paradoxo é irresolúvel.

Tanto me faz que o governo seja eleito por sufrágio universal ou que seja liderado pelo déspota iluminado que o Manuel idealiza: a natureza da instituição é a extorsão e a expropriação, a escravatura e a opressão. Não sou anarquista por razões utilitárias, sou anarquista por princípio: eu acredito na associação voluntária, em self- ownership e self-government . E o Estado é por natureza coerção, roubo e subjugação involuntária. Promover uma elite aristocrática para guiar os destinos do reino é para mim tão imoral como ser governado pelo voto da maioria – embora seja ainda mais indefensável do que a mob rule democrática. A autoridade não consentida é, para mim, simples agressão, venha ela do Estado ou da Máfia ou de qualquer indivíduo. Geralmente, porém, vem do Estado.

Acho que a imagem que o Manuel adoptou do monarca que respeita as liberdades individuais e que tenta tudo ao seu alcance pelo «bem comum» - essa criatura mítica e mística – é sobretudo ingénua e anti-histórica. O «bem comum» não existe e a abstenção voluntária do uso do poder monopolístico pelo monarca é simplesmente impensável, já para não falar de sem precedentes.

A única vantagem da monarquia sobre a democracia e a república, é que os governados são naturalmente mais cépticos e hostis em relação a um governo em que não existe liberdade de entrada – como existe numa democracia republicana – e logo, em que a autoridade é mais obviamente injusta, invasiva e violenta. É o melhor que tenho a dizer sobre o esquema monárquico que propõe.

PS: Quanto à questão prática, lembro apenas que em 1700 a democracia parecia tão ou mais impraticável do que a anarquia hoje.

# 29

«L: It was always darkly humorous to me that in the Reagan years, the same people the lawfully constituted government of Nicaragua called rebel guerillas, the U.S. called freedom fighters – and yet the U.S. helped Saddam Hussein put down rebellion when he was an ally. Not that I cared for the socialist government of Nicaragua. The point is that if “we” like them, their opponents are terrorists, and if “we” don’t like them, their opponents are freedom fighters. It’s so hypocritical.

Doug: It’s perverse enough to be black comedy. I think this needs to be looked at from a personal point of view. Here was a man who was apparently just going about his business. He quite justifiably resented the government taking forty-plus percent of everything he produced. And worse than that, they were making it hard for him even to produce. They made his life miserable. He spent much of his time and money trying to fight within the system and got nowhere. Perhaps that was foolish of him, perhaps he should have just rolled over on his back and wet himself… just done what he was told and paid what he was told to. It’s the New American Way.

On a moral plane, I think it’s important to remember that groups of people can have no rights that the individuals who compose the group don’t have. In other words, if an individual does not have a right to do something himself, then neither can he delegate that right to a politician, policeman, nor some other authority. If it’s not his to give, he can’t give it.

If I don’t have the right to take money by force from my neighbor, I don’t gain that right by teaming up with others. A bunch of people voting for it doesn’t make it any more right. Suppose, for instance, a neighborhood voted to hire a motorcycle gang to defend it and “authorized” that gang to levy taxes by force, including on residents who didn’t want to go along with the plan. Most people would say that’s wrong. But somehow, if the government does exactly the same thing, people see it as okay.»

Doug Casey, em conversa sobre o homem que pilotou um avião contra o edifício do Internal Revenue Service.

O que significa laissez-faire para um intelectual de esquerda?

«A mim não me incomoda nada que o Taguspark faça contratos com Figo ou com a rainha do Sabá, seja a que pretexto for. Hoje foi para apoiar Sócrates? Amanhã será para apoiar Passos ou Rangel ou qualquer outro. Sempre assim foi, sempre assim será.»

Eu sei que é muito fashionable e progressista ser pragmático e cínico, sobretudo sendo um intelectual e tratando-se de política. Mas só mesmo separando a ética da política é que se pode vir a apoiar Sócrates (ou Rangel, ou Passos) e a resignar-se ao lodo corporativista da nossa praça. Esta é, porém, a essência das nossas elites pensantes: reverência pelo poder primeiro, princípios depois.

Mas Eduardo Pita não se fica pelo utilitarismo niilista, avança rapidamente para a comédia. Repare-se:

«De resto, a estrutura accionista do Taguspark inclui, além da Câmara de Oeiras, o Instituto Superior Técnico, o BPI, a Caixa Geral de Depósitos, o Millennium BCP, o INESC, a Portugal Telecom, a EDP, a SIBS, a Universidade Técnica de Lisboa, a Fundação para a Ciência e a Tecnologia, o IAPMEI, a Câmara de Cascais, a Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento (FLAD), a Associação Industrial Portuguesa, o Grupo Edifer e o Instituto de Soldadura e Qualidade. Esta gente anda toda a dormir na forma? As vestais do menos Estado/melhor Estado escusam de apontar baterias a São Bento. Porque esta negociata é um bom exemplo do laissez faire da nossa sociedade civil.»

Laissez-faire? Duvido que o poeta desconheça o conceito, também duvido que se tenha enganado. Mas sejamos justos: defender o status quo exige estes contorcionismos.

# 28

«Se repararem bem, Rangel, Passos Coelho e Aguiar-Branco dizem que querem acabar com as golden share. É uma forma fácil e barata de se mostrarem desprendidos em relação ao controlo das empresas semi-privadas. Mas, claro, o Estado não precisa de golden share para controlar empresas semi-privadas. Pode controlá-las através das participações directas do Estado, das participações indirectas via Caixa Geral de Depósitos, EDP, GALP e REN, dos reguladores, de subsídios, de concursos e da legislação. Quando um candidato a líder do PSD diz que quer acabar com as golden share eu apenas concluo que ele é esperto. Não concluo que ele quer acabar com a interferência do estado nas empresas.»

João Miranda, no Blasfémias.

Ron Paul

Estupidez

Um bom exemplo do que, no mundo moderno, se chama «privatização»: a garantia estatal de um monopólio com dinheiro dos contribuintes. Os idiotas da esquerda não sabem o que protestam. E os idiotas da direita não sabem o que defendem. Será que foram todos educados em escolas públicas e requalificados nas Novas Oportunidades? Vá, não sejamos tão duros: na classe política, mais abundante que a corrupção só mesmo a estupidez.

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«A comic book featuring the adventures of two fictional European Commission bureaucrats is being sent to homes and schools at a cost of £200,000 to the taxpayer.»

(via O Insurgente)

O que vale é que, educados em escolas públicas, os putos não lêem. E mais do que isso: um bando de burocratas sem cara  envolvido numa missão de ajuda humanitária é insusceptível de entusiasmar o mais entediante dos petizes. Felizmente, mesmo analfabetos, os putos não são parvos.

# 27

«Longe de lutarem contra o sistema, fazem parte integrante dele, e apoiam-no dedicadamente. Precisam dele. Mais concretamente, todos os grupos de pressão que pululam por aí pretendem utilizar o estado, uma instituição coerciva com dezenas de milhares de capangas armados, a seu favor. Não se opõem ao estado, ou sequer ao governo. Querem antes que este parasite e agrida por eles os seus semelhantes, os seus próprios compatriotas (não tendo coragem ou capacidade para fazê-lo eles próprios). Não querem liberdade. Querem privilégios.

(...)  todo este conflito social já cansa, não só pela imoralidade que demonstra, mas também por causa da sua fonte habitual: a esquerda. Apesar de nem só a esquerda se manifestar pelos seus privilégios, é claramente a líder na luta pelo "progresso social", como lhe chama. Pensando bem, o seu descontentamento é difícil de perceber. A esquerdalha já teve tudo o que quer: revolução, salário mínimo, liberdade de imprensa, controlo das rendas, subsídio de desemprego, partido comunista no parlamento, democracia, divórcio à la carte, reformas para os velhos, escola pública obrigatória, casamento panasca, imposto progressivo sobre o rendimento, aborto, hospitais públicos, etc, etc... Ou seja, temos uma social-democracia pesadona, bem longe do papão "Capitalismo Selvagem" ou do conservadorismo reaccionário retrógrado. Este é um regime de esquerda, mesmo quando a direita está no poder.

(...) Utilizando pretextos como a igualdade, a luta contra a pobreza, a luta contra a opressão do patronato, o direito a não sei quê, e não sei que mais, querem viver à custa dos outros. Quão bom seria não ouvir esta escumalha na televisão ou na rádio nem que seja por uma semana. Ouvi-los calados e contentados com os privilégios imorais que já "conquistaram".»

Pedro Velhinho Bandeira, n'O Porco Capitalista.

Anarquia ou Estado total.

Para os sofistas do progresso como para os nostálgicos da reacção, o Estado é uma instituição na qual está transubstanciado o espírito da nação e do povo. Se antes o Estado era dominado pelos monarcas, cujo poder era uma dádiva divina, hoje o poder do Estado funda-se no princípio democrático do governo da maioria, igualmente mistificada para esconder a natureza perversa da ideia.

Nós somos o Estado, dizem eles. Por esta razão, o Estado, legitimado pelo espírito da nação e do povo, age como se fosse um indivíduo. O Estado, por exemplo, compra, vende, administra, decide, planeia, projecta e endivida-se. Tal como se de um indivíduo se tratasse, o Estado, que somos todos nós, «age»; o Estado age em nosso nome, como se nós «agíssemos». Mas não existem acções colectivas, só acções coordenadas colectivamente. Toda a acção é individual. Como então age o Estado, se nós, que somos o Estado, não agimos?

Pela força do hábito e pela facilidade da expressão, referimo-nos várias vezes ao Estado como um individuo, quando seria mais elucidativo referir os indivíduos que controlam o aparelho de Estado. Esta força de expressão facilita o trabalho dos sofistas, em garantir-nos implicitamente que o Estado somos «nós» e que nós agimos colectivamente através dele.

Dizer que o Estado planeia construir uma auto-estrada quer dizer que todos nós planeámos colectiva e sincronicamente a mesma auto-estrada? Ou, para usar o exemplo de Rothbard: visto que o governo nazi foi democraticamente eleito, podemos dizer que os judeus exterminaram-se a si mesmos, já que eram, também eles, o Estado? Nem um sofista sofisticado se arriscaria em tamanha patranha.

Se existe um problema com esta individuação de entidades colectivas, ela não é tão perigosa e tão enganadora no caso das entidades serem privadas. O Estado, por pretender representar-nos a todos, é um caso mais complicado. Enquanto que um accionista pode vender as suas acções e rejeitar responsabilidades pelos «actos» da empresa, um cidadão não pode fazer o mesmo com o seu governo. Pode, nas sociedades democráticas, escolher as pessoas que controlam o aparelho de Estado de tantos em tantos anos, e é apenas isso que pode fazer.

As forças conservadoras, por serem mais predispostas a acreditar em transposições místicas e incorporações fantásticas do colectivo numa entidade singular, acreditam certamente que o líder incorpora a alma da nação e, por isso, guia o seu destino com legitimidade. O espírito do tempo, porém, está contra os reaccionários; o misticismo da monarquia (ou da oligarquia de inspiração católica) foi substituído pela superstição da democracia – e a verdade é que até os mais puros reaccionários se sentem tentados a prestar reverência pelo processo democrático.

As mentes progressistas oferecem esse misticismo científico segundo o qual o sufrágio universal para eleger representantes políticos legitima o poder do Estado, isto é: legitima o governo eleito a usar o monopólio de poder estatal. Para estes sofistas, o Estado trata-se de um contrato entre o povo e o governo eleito, tendo esse governo o direito e o dever de, em nome do povo, fazer o Estado «agir».

Assumindo com caridade que o governo eleito representa mesmo quem o elegeu e que o uso do poder do Estado por esse governo teve origem num contrato com a maioria dos cidadãos, o Estado só pode agir com legitimidade sobre essa massa populacional. A todos os outros que não pertencem à maioria, o Estado não os poderá nunca representar. Se de facto o seu poder for voluntário da parte da maioria, não o será nunca para a minoria. Para a minoria será um poder hostil e indesejado.

No entanto, os indivíduos que estão no governo continuam a agir em nome de todos os portugueses, mesmo que o seu poder político não seja legitimado por todos os governados nem constitua um verdadeiro contrato.

Neste ponto da discussão, os sofistas abandonam a retórica grandiloquente do «contrato» e passam ao utilitarismo puro. Dizem eles que nenhuma das outras alternativas «justas» ao «governo da maioria» é viável, que nenhum governo poderia «agir» se precisasse do consentimento concreto de todos os cidadãos em todos os assuntos; para citar um personagem da hagiografia oficial: «a democracia é o pior dos sistemas, tirando todos os outros» - e aqui podemos assumir que os sofistas voltaram ao misticismo.

As acções individuais dos governantes em nome dos governados são arbitrárias e não têm qualquer fonte de consentimento ou de legitimidade sobre a totalidade dos indivíduos; como qualquer indivíduo, o que interessa aos políticos é representarem-se a si da melhor forma para obter o máximo de bem-estar. A única forma coerente de considerar o governo democrático é como a tirania da maioria sobre a minoria, outra forma de governo que inclui o privilégio de um grupo de cidadãos sobre todos os outros. Apenas se tornou o privilégio da maioria - partindo do princípio, pouco credível, de que os governantes representam de facto as vontades sociais dos eleitores.

Nenhum dos sofistas consegue sequer pensar numa forma de governo baseada no consentimento concreto de todos os indivíduos, mas ela existe, e chama-se anarquia. Na verdade, só a Anarquia e o Estado total são filosofias consistentes: se o monopólio do Estado é justificado – para os minarquistas – na produção e distribuição de serviços de segurança (sistema legal, tribunais, polícia e exército), não existe qualquer argumento lógico que sustente a sua limitação a essas funções. Se, por outro lado, se reconhece a superioridade do mercado livre na produção e distribuição da maioria dos bens e serviços, a implicação lógica é que o mercado será superior também na produção de segurança. Todos os meios termos representam, portanto, uma lógica incompleta.

O mercado pode fornecer todos os bens e serviços necessários à vida humana e sobretudo fá-lo-á de forma voluntária, espontânea e competitiva. Em vez de legitimar um monopólio de poder com o voto de quatro em quatro anos (sem no entanto ter garantia de que obtém aquilo porque votou e sem a hipótese de cortar o seu financiamento em caso de estar insatisfeito com o serviço), o cidadão vota diariamente no mercado, legitimando apenas quem serve satisfatoriamente as suas necessidades ao melhor preço, com a hipótese de alterar o seu voto de um dia para o outro e com uma gama imensamente mais vasta de alternativas.

O mercado livre é a melhor forma de democracia participativa que existe, e a sua defesa não pode ser apenas parcial, bem como a sua condenação. Por isso, aos apologistas do Estado (mínimo, médio ou grande) apenas aconselho alguma consistência lógica nos seus argumentos: está na hora de abraçarem o Estado Total.

PS: isto não é uma tentativa de alienar os minarquistas, mas de os convidar a abraçar a posição anarquista.

Um começo

Não é perfeito, mas é um começo.