Música sem subsídios do Estado

Continuando a conversa (VIII)

Resposta ao Miguel Madeira.

Eis o post completo do Miguel: «A respeito da minha tese de que "[i]ndependentemente da opinião que tenhamos sobre o "direito de propriedade"(...) o "facto de propriedade" só existe, ou pelo reconhecimento mútuo da comunidade, ou por ser garantido por um poder supremo", RBR responde: "um Robinson Crusoe, sozinho numa ilha, apropriando e transformando recursos naturais e obviamente exercendo sobre eles controlo exclusivo. Será que o seu controlo exclusivo necessita de reconhecimento por um «poder supremo»? É evidente que não"

Vamos por outra questão - nessa ilha haverá coisas que foram transformadas/apropriadas por Robinson Crosué (e, portanto, serão sua "legitima" propriedade); haverá outras que ele (ainda) não utilizou e que, portanto, permanecem sem dono. Agora pergunto eu - qual é a diferença entre os pertences de Crosué e as coisas que não pertencem a ninguém? Parece-me que absolutamente nenhuma - Crosué é livre de utilizar ambas em qualquer situação, se lhe apetecer, e sem ter que pedir autorização a ninguém. A diferença entre a "propriedade de Crosué" e a "não-propriedade" só seria relevante se aparecesse outra habitante na ilha (aí, ele seria livre de utilizar a "não-propriedade", mas não a "propriedade de Crosué").

Onde eu quero chegar com isso? Que o conceitos de "direitos de propriedade" só faz sentido quando é necessário arbitrar o uso de recursos escassos entre vários indivíduos; assim, usar como exemplo de direitos de propriedade a existirem sem reconhecimento social uma situação em que há apenas um individuo não é muito relevante.

Noutras palavras - a questão "o que é e o que não é propriedade de Robison Crosué" só passa a ter alguma importância prática quando aparece outra pessoa na ilha (vamos chamar-lhe Sexta-feira); e, a partir do momento em que há também um Sexta-feira, os direitos de propriedade de Crosué estão (mais ou menos) dependentes que o Sexta-feira concorde com eles (vamos imaginar que há uma única fonte de agua potável na ilha, e como Crosué já lá foi buscar água, ele, à luz da doutrina do homesteading, considera-se o dono da fonte e acha que Sexta-feira só pode lá ir buscar água com a sua autorização; será que Sexta-feira concordará? e, se ele não concordar, que valor tem a "propriedade" de Crosué sobre a fonte?). »

Penso ter, finalmente, percebido o que o Miguel quer dizer com este ponto. Penso também que o Miguel sobrestima a importância do argumento como refutação ou ataque à teoria ética que estamos a discutir. Na verdade, este ponto nada tem que ver com a origem e a validade dos direitos naturais, mas simplesmente com o seu «enforcement» (à falta de melhor palavra) dentro de qualquer sociedade. 

É certo, e tão óbvio que custou a perceber, que para pôr em prática qualquer género de direito ou de código ético-legal numa sociedade é necessário 1) reconhecimento desses direitos por uma maioria de indivíduos na comunidade em questão; e 2) protecção (ou garantia de protecção) por parte de um «poder supremo» (ou seja, o Estado - embora, suponho, «agências de defesa» cumprindo o mesmo papel em regime competitivo também pudessem receber o mesmo epíteto).

Ou seja: o Miguel está absolutamente certo sobre os factos, mas a tentativa de anular a teoria dos direitos naturais com base neles falha. O Miguel pergunta, como se desvendasse uma tese: «se ele [sexta-feira] não concordar, que valor tem a «propriedade» de Crosué sobre a fonte?». Um pequeno reparo é necessário: uma das maiores contribuições da escola austríaca é ter provado a natureza falaciosa e errónea das teorias de «valor intrínseco», e substituí-la pela teoria, correcta, do «valor subjectivo». Não é neste domínio, portanto, que o Miguel nos fala de valor – ou pelo menos julgo que não. Se fosse, não poderia responder à pergunta, dado que eu, o Miguel, Crusoé e Sexta-feira teríamos respostas necessariamente diferentes e igualmente válidas.

Por isso arrisco-me a interpretar a pergunta sobre «valor» como um desafio à ética racionalista e a priori, como uma tentativa de demonstrar que o facto de os nossos direitos dependerem de condições exteriores para que a sua validade tenha efeito prático, prova que os direitos só existem no domínio prático – não tendo qualquer «valor» no domínio puramente teórico. Ou seja: que não existem direitos naturais, só direitos positivos; regras de conduta que, avaliadas de uma perspectiva utilitária, são ou não observadas na vida em sociedade. É, digamos, a ética colectivista – que não é ética de todo.

Porém, esta conclusão é completamente errónea e falaciosa. Tentar refutar a teoria do direito natural com base na necessidade do seu «enforcement» é como tentar refutar a existência do ponto de ebulição com base na necessidade de calor para produzir esse efeito. Por muito acertado que o argumento do Miguel seja, ele não serve para provar que os direitos naturais não existem e, no fundo, limita-se a promover a teoria imoral do «might makes right» - ou seja: de que a opinião da maioria, da comunidade, é o principal; e que se essa opinião for contrária aos direitos naturais dos indivíduos «so much for those».

Socialismo: a caridade com o dinheiro dos outros.

Rui Tavares é um docinho e uma alma caridosa, e nós os liberais somos a favor de cada indivíduo decidir o que fazer com o seu dinheiro. Mas não nos esqueçamos que o salário do senhor Rui Tavares como eurodeputado tem origem na ameça de violência por parte do Estado e, logo, o dinheiro com que vai financiar as bolsas não é, se tivermos algum sentido de justiça, seu. Devolver o dinheiro aos contribuintes e demitir-se não seria populismo. Esta jogada heróica-autopromocional é. Vinda de quem vem, podemos especular que com esta manobra o eurodeputado está à espera que a UE lhe ofereça uma fundaçãozinha educacional para promover estudos gays-lésbicos e «a opressão da mulher na sociedade ocidental». Tudo pago, como sempre, pelos contribuíntes.

Adenda: estou a pensar em candidatar-me a uma das bolsas em questão para estudar o tema da «bancarrota moral do socialismo».

Continuando a conversa (VII)

Resposta ao Miguel Madeira.

1. Teoria Mutualista.

O Miguel diz-nos que «segundo [a teoria Proudhom/Tucker/Carson] os recursos naturais devem ser propriedade (ou um nome parecido) de quem os "ocupa e usa" actualmente (em vez de do ocupante original ou a quem este tenha transferido a propriedade) - a regra de "a terra a quem a trabalha, a mina aos mineiros". Aplicando este raciocínio à propriedade de si mesmo, significaria que eu apenas poderia possuir o meu corpo enquanto eu habitasse o meu corpo, e que a propriedade absentista de corpos alheios seria considerada não-válida»; a mim parece-me que mesmo a dormir a mulher em questão está a "ocupar" o seu corpo (tal como, quando daqui a uns minutos eu for dormir, vou continuar a ocupar a minha casa).»

Como o Miguel bem escreveu, a teoria mutualista fala em «ocupação e uso», sendo ambos formas de acção. E como Mises nos lembra no primeiro parágrafo, da primeira página, do primeiro capítulo, da primeira parte da sua magnum opus «Human action is purposeful behavior. Or we may say: Action is will put into operation and transformed into an agency, is aiming at ends and goals, is the ego’s meaningful response to stimuli and to the conditions of its environment, is a person’s conscious adjustment to the state of the universe that determines his life. (…) Conscious or purposeful behavior is in sharp contrast to unconscious behavior, i.e., the reflexes and the involuntary responses of the body’s cells and nerves to stimuli. People are sometimes prepared to believe that the boundaries between conscious behavior and the involuntary reaction of the forces operating within man’s body are more or less indefinite. This is correct only as far as it is sometimes not easy to establish whether concrete behavior is to be considered voluntary or involuntary. But the distinction between consciousness and unconsciousness is nonetheless sharp and can be clearly determined.»

Todas as formas de acção são, por definição, conscientes. Ou seja: o «actor» utiliza racionalmente meios para atingir fins determinados pelo uso da Razão, algo totalmente alheio à actividade inconsciente, como por exemplo, o sono. Se é verdade que existe o acto ou a decisão de «dormir», ou seja, a escolha consciente, racional e voluntária de descansar o corpo e a mente, uma vez adormecido o ser humano não está mais na posse total da sua Razão ou do seu corpo: está no domínio do inconsciente, ou seja, da não-acção. Mais importante: o próprio acto ou decisão de dormir inclui o conhecimento de que, durante o sono, existe uma suspensão da Razão e da Acção.

A teoria mutualista, que fundamentalmente confunde (ou aliás, funde) os dois conceitos de «propriedade» e «posse», fala, como o Miguel bem referiu, em ocupação e uso, não apenas em ocupação. Se é certo que é impossível conceber a ocupação total de um corpo humano por outro ser humano, é perfeitamente possível conceber o «uso» de um corpo humano por outro ser humano. Transportado para o exemplo, isto quer dizer que o corpo da pessoa adormecida (e logo, inconsciente e incapaz de «usar o próprio corpo») pode ser usado legitimamente (por exemplo mutilado, violado, morto) por um «usuário» necessariamente consciente e capaz de acção. Tal como um apropriador original de um pedaço de terra decide não habitar ou não usar a sua terra (e segundo a teoria mutualista, perde o direito a esse pedaço de terra para os próximos indivíduos a usar a terra), também um indivíduo que decide pôr o seu corpo em descanso – ou seja: abster-se de usar o próprio corpo – está, segundo os mutualistas, a declarar o seu corpo «sem dono» e a legitimar o uso do próprio corpo por terceiros. Mais do que isso, o primeiro usuário do corpo da pessoa adormecida obterá o direito de excluir a pessoa adormecida do uso do seu próprio corpo, já que a regra da «não-agressão contra justos proprietários» mantém-se no mutualismo. O que muda é a noção de «justiça».

Sendo esta a ideia mutualista levada às suas últimas consequências, pode esta teoria ser defendida argumentativamente? Ou seja: pode o sistema de justiça mutualista ser justificado sem cair em nenhuma contradição performativa? Visto que o mero acto de argumentar (isto é, uma forma não-conflituosa de resolver disputas) pressupõe a validade do princípio da não-agressão contra não-agresssores, e que a teoria mutualista levada à sua consequência lógica implica a possibilidade de agressão contra não-agressores (o uso não autorizado do corpo de um indivíduo, pelo simples facto de este não estar a ser utilizado no momento), a teoria mutualista de justiça não pode ser defendida argumentativamente sem cair numa contradição performativa.

PS: O facto de o Miguel achar que quando vai dormir a sua casa não fica «desocupada e sem uso» (excluindo talvez a cama) segundo a perspectiva mutualista, quer apenas dizer que o Miguel, como a maior parte dos mutualistas e fellow-travellers, não testa as suas convicções até aos seus limites lógicos.

2. Teoria Georgista.

«Parece-me que, à partida, a teoria georgista é tão compatível com cada pessoa possuir 1/6.800.000.000 de cada corpo como com cada pessoa possuir 100% de apenas um corpo.»

Se o objectivo do exercício presente é aplicar estas várias teorias sobre terra ou propriedade produtiva à propriedade sobre o próprio corpo, temos de lembrar que Henry George diz muito claramente que toda a terra devia ser propriedade colectiva, não que a terra deveria ser distribuída igualmente entre todos os indivíduos num determinado território. Assim, a única saída é a partilha colectiva de todos os corpos. O que é impossível de defender argumentativamente sem contradição performativa.

3. Teoria comunal e teoria free-for-all.

«A teoria comunal NÃO É a teoria free-for-all (a menos que com "comunal" o RBR pretenda dizer algo diferente do que eu pretendo) - num bem comunal (como eu entendo a palavra), em princípio eu não posso usá-lo sem autorização do proprietário (a comunidade); no caso de free-for-all, qualquer pessoa pode usá-lo a qualquer momento sem pedir autorização a ninguém.

No exemplo em causa, quer dizer que as minhas cordas vocais (ou, já agora, os meus dedos, que são provavelmente a minha principal ferramenta argumentativa) podem ser usadas por qualquer pessoa sem pedir autorização a ninguém; ou seja - eu posso usar as minhas cordas vocais e dedos sem ter que pedir a ninguém (os outros também poderão tentar, se o conseguirem...).

Diga-se que, em termo de direitos pessoais, a regra do free-for-all, parecendo que não, produz resultados muito parecidos com o de "cada individuo é proprietário de si mesmo"; em teoria, parecem o oposto - a regra de que cada um é o seu proprietário implica que ninguém pode usar de violência contra outrem salvo em defesa própria ou de terceiros; a regra do free-for-all implicaria que qualquer um poderia usar violência contra qualquer outro; mas, se cada um pode usar violência contra quem lhe apetecer, também pode entrar em acordos (formais ou informais) do género "eu não te agrido e tu não me agrides " (ou "eu não te agrido e tu não agrides ninguém que eu ache digno de protecção"). Na prática o resultado é o mesmo - uma sociedade em que a regra é "se agredires alguém, estás sujeito à retaliação; se te agredirem, tens o direito a retaliar". A primeira diz que eu tenho o direito natural a não ser agredido (e a usar a força contra quem me agrida), a segundo que eu teria o direito natural(?) a agredir qualquer pessoa (e a estabelecer pactos de amizade e/ou não-agressão com outros), mas o resultado prático parece-me quase idêntico.»

A aplicação da propriedade comunal, como Miguel a entende, é completamente injustificável argumentativamente, porque o uso do próprio corpo para argumentar necessitaria de permissão de toda a comunidade. E para que toda a comunidade pudesse dar permissão, cada uma das pessoas na comunidade teria de ter permissão de todas as outras, desenvolvendo-se um ciclo vicioso em que toda a acção é impossível.

A aplicação ao free-for-all é talvez ainda mais indefensável, porque é um «cheque em branco» a toda a agressão. Se não existe distinção entre a justa propriedade sobre cada corpo, isto significa, como o Miguel disse, que todos têm o direito de agredir contra não-agressores. Ora, se argumentar pressupõe o princípio da não-agressão, esta teoria é completamente injustificável – na verdade, a única forma de a justificar seria pela agressão contínua. Mais: nenhum contrato de não-agressão é legítimo, visto que um contrato pode apenas regular a propriedade e a posse de cada indivíduo. Se tais conceitos são inexistentes numa sociedade free-for-all, a quebra de um desses contratos resulta no mesmo cenário de agressão total. Além disso, visto que a utilidade de definir limites à propriedade justa dos indivíduos é evitar conflitos, esta teoria falha completamente em termos utilitários (além de em termos morais) porque em vez de evitar conflitos fomenta-os.

No que diz respeito à propriedade de bens extra-corporais é que as conclusão são bastante diferentes - enquanto a primeira abordagem considerará que existe um direito natural à propriedade, a segundo considerará que os direitos de propriedade são um resultado dos tais "pactos de não-agressão" ("eu não mexo nessa videira que tu plantaste, e tu não mexes neste terreno onde eu crio galinhas"), o que quer dizer que podem ser revogados (se não a qualquer momento, pelo menos por cada geração - afinal, estão periodicamente a entrar novas pessoas na sociedade, que não têm que estar sujeitas a pactos que elas não subscreveram).

Israel (IV)

Quando a esquerda tem miolos e princípios (e a direita não):

«Um dos argumentos que os defensores de Israel usam frequentemente é que é "a única democracia do Médio Oriente".

Bem, e se fosse? Imagine-se que eu sou agredido por um grupo de individuos; que diferença me faz a mim se eles têm um chefe incontestável que mandou agredir-me ou se decidiram por votação democrática agredir-me? O facto de uma organização ser ou não uma democracia pode ser relevante no que diz respeito à forma como a organização trata os seus membros; quando estamos a falar das relações dessa organização com elementos exteriores, a forma como internamente a organização funciona parece-me irrelevante para decidir quem tem razão.» (Miguel Madeira, no Vento Sueste)

Israel (III)

A razão porque tantos liberais defendem a existência do Estado de Israel é porque são filosoficamente estatistas. Ou seja: são incapazes de entender que a existência de um Estado piora, não melhora, a condição de um povo.

E é também cuiroso que sejam os «democratas-liberais» a defender o Estado Sionista, visto que foi a primeira grande guerra (a guerra para tornar o mundo «seguro para a democracia») a destruir o bem estar judaico no império austro-húngaro, lugar onde eram bastante apreciados e livres.

Mais curioso ainda é que, depois de tanto sofrimento, os judeus tenham sido vinculados a um Estado social-democrata no meio dos fascismos islâmicos e que os seus supostos apoiantes achem isto um avanço civilizacional.  

O que vai nestas pobres cabeças, além do entulho, é difícil de saber.

Israel (II)

Folgo em saber que «a guerra tem regras próprias» e que «os conceitos de justiça» em tempo de guerra são diferentes dos «conceitos de justiça» em tempo de paz; e que ser contra o bloqueio israelita é ser a favor dos atentados terroristas do Hamas; e que, por fim, uma embarcação sem qualquer material militar, que não começou qualquer agressão, e que quebrou um bloqueio injusto e injustificável, é um «contributo para um esforço de guerra». Muito triste.

Mais uma vez se repara que o tema Israel tem a capacidade de fazer desligar os cérebros mais insuspeitos.

Continuando a conversa (VI)

Resposta ao Miguel Madeira.

Escreve o Miguel que «a partir do momento em que se admite que a propriedade de sí próprio é uma propriedade "especial", com regras diferentes da propriedade "normal" (estilo - eu posso vender o meu videogravador, mas não me posso vender a mim; os meus pais são proprietários do dinheiro que ganharam com o seu trabalho, mas não são proprietários dos 3 seres humanos que produziram, etc.), isso não significa que então também é perfeitamente possivel aceitar que os indivíduos podem ser proprietários do seu corpo e continuar a achar ilegítimas outras formas de propriedade?»

Vou assumir que a sua distinção entre posse (o controlo exclusivo) e propriedade (o direito à posse) ainda se aplica aqui (já que não está explícito no texto9. Assim, o que parece estar a dizer é que o facto da posse do próprio corpo não ser o mesmo tipo de posse sobre outros recursos não-humanos, torna possível «aceitar que os indivíduos podem ser proprietários do seu corpo e continuar a achar ilegítimas outras formas de propriedade» - isto é: que podem reconhecer o direito natural à posse sobre o próprio corpo sem reconhecer o direito natural à posse sobre outros objectos que não o próprio corpo.

Não só podem fazê-lo, como o fazem. Isso não quer dizer que estejam certos. Na minha opinião, estão errados. Eis porquê: a posse sobre outros objectos que não o próprio corpo é uma extensão da posse sobre o próprio corpo, e da mesma forma é o direito à posse sobre outros objectos uma extensão da posse sobre o próprio corpo. O facto de sermos capazes de nos apropriar de certos recursos exteriores ao nosso corpo implica o facto de sermos capazes de nos apropriar do nosso corpo. 

Neste ponto, o Miguel dir-me-á que também os outros animais são capazes do mesmo, e que com base neste facto, todo o argumento cai por terra. Mas eu dir-lhe-ei que não, que não cai por terra e que os animais, sendo capazes de comandar objectos exteriores não se apropriaram devidamente do seu próprio corpo. Simplesmente porque lhes falta o essencial e a base de todos os direitos: a Razão. A relação dos animais irracionais com os objectos exteriores ao próprio corpo é, aliás, derivada da sua incapacidade de controlar o próprio corpo. A interacção dos animais com o mundo físico à sua volta é guiada, não pela razão, mas puramente pelo instinto. Os homens, ao contrário dos animais, subjugam os instintos à Razão, atropelam-nos ou ignoram-nos por conselho dela, sobrepõem o racional ao animal – ou seja: a mente apropria o próprio corpo.

À luz deste facto é possível desfazer o paradoxo da propriedade dos pais sobre os filhos: o processo de transição da infância para a maturidade é o processo pelo qual a criança, ao aprender a usar a Razão, toma posse do próprio corpo – uma posse que os pais nunca tomaram, nem poderiam tomar.

E da mesma forma que a mente toma posse do corpo, o corpo dirigido pela mente toma posse de outros recursos. E da mesma forma que a sobrevivência do indivíduo depende da sua capacidade de se apropriar do próprio corpo (daí as crianças não serem capazes de sobreviver sem os pais), depende também da capacidade de se apropriar de outros recursos oferecidos pela natureza e ainda não apropriados.

Continuando a conversa (V)

Resposta ao Miguel Madeira.

Escreve o Miguel: «O que eu me parece é que na "ética argumentativa" há uma certa confusão entre os conceitos de propriedade e de posse.

Se o argumento é que para argumentar eu preciso de deter a posse, isto é, o controlo físico, do meu corpo, isso é verdade, mas não é lá muito relevante: afinal, penso que nenhuma ideologia à face da terra pretende abolir o conceito de posse (imagino que até na Coreia do Norte as pessoas tenham as "suas" casas, os "seus" instrumentos de trabalhos, etc., mesmo que não sejam os seus proprietários).

Mas se o argumento for de que para argumentar é necessário ter a propriedade do próprio corpo (isto é, o direito absoluto, permanente, irrevogável e eventualmente transferível de decidir o que fazer - ou o que não fazer - com esse corpo), penso que a simples observação do mundo real demonstra que isso não é necessário para a argumentação.»

O Miguel salienta, e bem, a diferença entre «propriedade» e «direito de propriedade», ou pelas suas palavras: posse e propriedade. Como exemplo podemos dar o próprio Estado, que é efectivamente o proprietário de vários recursos, sem no entanto ter direito a essa propriedade. Ou seja: existe uma diferença entre o controlo exclusivo de um recurso e a justiça no exercício desse controlo. No entanto, não há nada na Ética Argumentativa (tradução minha, e má, do inglês «argumentation ethics») que as confunda.

A Ética Argumentativa postula que 1) que é necessário ter posse sobre o próprio corpo para argumentar  2) que a argumentação exige um interlocutor e constitui uma forma pacífica de estabelecer normas válidas (e, naturalmente, exige o reconhecimento de que este interlocutor sabe o que é argumentar e que é passível de ser convencido sem violência – e logo, que também ele está na posse do próprio corpo); e 3) que, dado que as duas primeiras condições são necessárias, argumentar contra elas (por exemplo, advogando a escravatura ou o homicídio) é uma contradição performativa, já que a ideia veiculada em argumentação contradiz as normas implícitas no acto de argumentar.

Muitas das críticas ao Hans-Hermann Hoppe têm apontado, erradamente, que Hoppe pretende extrair um «ought» de um «is» - o que é falso. Todas as três proposições acima são «is», não «ought». O que Hoppe na realidade faz é provar que, a ser possível chegar a um «ought», só o «ought» libertário (direito natural) pode ser justificado - porque toda a justificação é levada a cabo por argumentação, e logo, todos os «oughts» não-libertários são injustificáveis, porque contrariam as normas implícitas no acto de argumentar.

Israel

Aquilo que dá para perceber pela discussão sobre a última vilania idiota do governo israelita, é que a grande maioria da direita (incluindo liberais) deixa de pensar e de ter princípios quando o assunto é Israel.

Gostava só de lembrar mais uma vez que defender o Estado de Israel não é defender o povo judeu. É, aliás, o exacto oposto.

Música sem subsídios do Estado

As melancias odeiam seres humanos.

Em vez de promoverem a ideia de privatização dos oceanos (a única solução viável), estes idiotas continuam a chafurdar na habitual idiotia. Será porque amam a natureza ou porque odeiam seres humanos?

Pior que isso só a idiotia da polícia de os identificar. Só mesmo o Estado para ter medo de Melancias*.

* Melancias: termo inventado por Walter Block para designar os neo-comunas ambientalistas - verdes por fora, vermelhos por dentro.

# 49

«A racist White store owner cannot legally prevent a Black customer from trading with him. Yet, a racist White customer can legally prevent a Black store owner from trading with him by just not walking into his store. So what’s the difference? In both cases, one of the two parties (i.e., the Black person) in the trade is being economically “hurt” by the other party (i.e., the racist White person).»

David Kramer, aqui.

Divagações sobre o 25 de Abril.

A história oficial do 25 de Abril, venha ela da esquerda ou da direita, analisa os factos sempre pela lente maniqueísta de duas forças naturalmente opostas, do bem e do mal em conflito milenar. A hipótese de ter duas forças perversas e malignas em conflito, e nenhuma força justa e benéfica envolvida, está naturalmente de fora das considerações oficiais. 

As duas análises prevalecentes, e sucedâneas no tempo, complementam-se e são fruto do mesmo erro teórico. A história oficial conta, então, que na primeira fase o «mal» era o regime que se queria destruir e o «bem» a revolução que o iria perpetrar. Uma vez deposto o regime começa a segunda fase, e a questão passa a ser que alternativa política impor ao país, e novamente surge outra oposição maniqueísta: entre os sociais-democratas, o «bem», e os socialistas-soviéticos, o «mal».

Duas análises estão, portanto, necessariamente fora de questão: a de que a revolução e destruição do regime pudesse, em si, ser maligna; e a de que a oposição entre socialistas moderados (direita) e socialistas extremos (esquerda) fosse constituída por dois males, dois tipos de socialismo, duas faces da mesma maligna moeda.

O regime de Marcelo Caetano caiu por causa da guerra, não pela pobreza ou pela opressão interna – tanto mais que a «revolução» foi apenas uma demonstração militar, que algum povo apoiou quando achou seguro sair à rua (ou seja: saiu à rua quando a «revolução» já estava feita). Caso Caetano tivesse terminado logo a guerra em 69 e abandonado África unilateralmente, não teria havido «revolução» nem cravos. A questão insinua-se: estaríamos melhores (mais livres e prósperos) ou piores (menos livres e mais pobres) ou iguais (nem livres nem prósperos) sem a «revolução»? 

A resposta depende de outras perguntas: teria Caetano cedido à pressão europeia e americana de «democratizar» e «socializar»? Teria liberalizado o mercado e mantido o freio político (tipo Chile)? Teria regressado à ditadura caquéctica e beata de Salazar? Por triste que seja, mesmo que Caetano tivesse terminado imediatamente a guerra e se evitasse a luta pelo poder de dois socialismos (25 de Abril), o governo Caetano mostrava já a tendência e a intenção de «democratizar» e «socializar» - mantendo o corporativismo intacto mas abrindo aos poucos e ligeiramente a economia ao mercado global – e provavelmente teria evoluído para uma social-democracia banal como a que temos hoje, com todas as consequências nefastas que se conhecem. A única vantagem teria sido evitar as nacionalizações e ocupações (feitas pelo PCP, não pelo povo), que efectivamente injustiçaram muita gente, destruíram a capacidade produtiva do país e não fizeram justiça a ninguém (por exemplo, não fizeram justiça aos agricultores do Sul, que eram os justos proprietários das parcelas de terra que trabalhavam).

Outro assunto é a oportunidade perdida de secessão: entre Maio de 74 e Novembro de 75, os comunistas tiveram a possibilidade (e conseguiram-no em certa medida) de instaurar um regime comunista-soviético no Ribatejo e Alentejo. Separar o país do Norte (de pequenos proprietários descendentes de apropriadores originais) do país do Sul (de latifundiários que oprimiam os descendentes de apropriadores originais), teria sido benéfico por duas razões. A primeira é que destruiria, para sempre, o mito do comunismo em Portugal. Mesmo que o Norte se tornasse numa social-democracia, o facto de permitir alguma, mesmo muito controlada, propriedade privada e comércio com o estrangeiro tornaria (como no caso da RDA e RFA) o Norte infinitamente mais rico, mais livre e mais belo do que o Sul – e as pessoas no Sul começariam a migrar massivamente para o Norte, matando a «superioridade moral» comunista para sempre e de vez na mente do cidadão comum (coisa que ainda hoje está por fazer em Portugal). A segunda é que, livre das tendências comunistas do Sul, o Norte poderia facilmente gerar uma forma de social-democracia menos socializante e naturalmente superior à que temos hoje com o país inteiro. Eventualmente ter-se-ia dado a reunificação do país, mas certamente que não haveria um PCP nem um Bloco de Esquerda.

Embora tenha havido a natural oposição à «democracia burguesa» por parte dos comunistas e da extrema-esquerda nos primeiros tempos, hoje a transição para a democracia é vista como um grande feito, uma grande conquista – não só pelas pessoas do Norte e de Direitacomo pelas pessoas do Sul e de Esquerda.

Tomou-se então a noção errónea de que a implementação da democracia de massas, mantendo-se intacto o corporativismo pátrio, foi uma grande mudança – e mais: um grande avanço. É certo que a «revolução» e a democracia acabaram de vez com os tiques obsoletos de opressão que vinham de Salazar e continuaram a murchar com Caetano. Mas do corporativismo anti-democrático (fascismo) para o corporativismo democrático (social-democracia) o caminho é muito curto, e nada de fundamental mudou na estrutura ou organização do país (de facto, podemos dizer com certeza que o cidadão pacífico e honesto tem muito mais a temer do Estado democrático do que do Estado Novo). 

O advento da democracia (e com ela, naturalmente, do Estado Social) apenas intensificou, consolidou e entrincheirou o corporativismo, a corrupção, a pobreza e a dependência; previsivelmente, acrescentou aos problemas mencionados a delinquência, a criminalidade, a irresponsabilidade, a má educação, o mau gosto e a alta preferência temporal que caracterizam as massas e que as massas, chamadas às urnas para decidir quem as deve pastorear, promoveram ao poder.

Em 1974 existiam três tarefas fundamentais: acabar com a guerra, parcelar os latifúndios do Sul entre os seus justos proprietários e abrir o país ao investimento estrangeiro e ao mercado global (ao capitalismo). Só a primeira tarefa foi levada a cabo e mal. Os agricultores do Sul passaram de servos dos latifundiários para servos das cooperativas criadas pelo PCP. E o capitalismo só entrou, muito controlada e corporativamente, em 1989 – quando entretanto já existiam quinze anos de democracia e de Estado Social. 

Todo este lodo político do presente se deve à oportunidade perdida do passado, da «revolução» que não o foi e da subsequente luta entre dois socialismos, dois males, pelo poder. Luta onde o «bem» nunca chegou a aparecer e onde a liberdade nunca passou de um slogan.

Música sem subsídios do Estado

Seja responsável, tome posições políticas com moderação

Em tempos de crise profunda, nós, os moderados, sabemos que é preciso abandonar crenças infantis sobre ter princípios ou fazer o que é certo; sabemos que em tempos de crise profunda, o evanescente e obsoleto conceito de justiça é um luxo de idealistas e moralistas em geral. Em tempos de crise profunda, nós, os moderados, reconhecemos que a ética vem depois, muito depois, do que é politicamente possível. Em tempos de crise profunda, a justiça é impossível e o politicamente possível é vastamente limitado. Os tempos pedem, pois, moderação, compromisso, doações de braços a torcer.

Sendo um sujeito razoável, à semelhança da populaça, da intelligentsia e dos políticos, vejo-me obrigado a subjugar os princípios à circunstância e fazer um compromisso político. Eu desisto, por três anos, do anarquismo e do conceito de propriedade privada e aceito juntar-me aos monárquicos, se concordarem em promover D. Duarte a Rei Absoluto de Portugal e liquidar imediatamente a democracia.

Uma solução

«In conjunction with the privatization of all assets (...), the government should adopt a private property constitution and declare it to be the immutable basic law for the entire country. This constitution should be extremely brief and lay down the following principles in terms as unambiguous as possible: Every person, apart from being the sole owner of his physical body, has the right to employ his private property in any way he sees fit so long as in so doing he does not uninvitedly change the physical integrity of another person's body or property. All interpersonal exchanges and all exchanges of property titles between private owners are to be voluntary (contractual). These rights of a person are absolute. Any person's infringement on them is subject to lawful prosecution by the victim of this infringement or his agent, and is actionable in accordance with the principles of proportionality of punishment and of strict liability.

As implied by this constitution, then, all existing wage and price controls, all property regulations and licensing requirements, and all import and export restrictions should be immediately abolished and complete freedom of contract, occupation, trade and migration introduced. Subsequently, the government, now propertyless, should declare its own continued existence unconstitutional - insofar as it depends on noncontractual property acquisitions, that is, taxation - and abdicate.» (p. 130-131)

Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God That Failed (2001)

# 48

«In an anarcho-capitalist society there is no government and, accordingly, no clear-cut distinction between "inlanders" (domestic citizens) and foreigners. This distinction only arises with the establishment of a government, i.e., an institution which possesses a territorial monopoly of agression (taxation). The territory over which a government's taxing power extends becomes "inland", and everyone residing outside of this territory becomes a foreigner. State borders (and passports), are an "unnatural" (coercive) institution. Indeed, their existence (and that of a domestic government) implies a two-fold distortion with respect to peoples' natural inclination to associate with others. First, inlanders cannot exclude the government (the taxman) from their own property and are subject to what one might call "forced integration" by government agents. Second, in order to be able to intrude on its subjects' private property so as to tax them, a government must invariably have control of existing roads, and it will employ its tax revenue to produce even more roads to gain ever better access to all private property qua potential tax source. This over-production of roads does not result merely in the innocent facilitation of interregional trade - a lowering of transaction costs - as starry-eyed economists would have us believe but leads to forced domestic integration (artificial desegregation of separate localities).

Moreover, with the establishment of a government and state borders, immigration takes on an entirely new meaning. Immigration becomes immigration by foreigners across state borders, and the decision as to wether or not a person should be admitted no longer rests wih private property owners or associations of such owners but with the government as the ultimate sovereign of all domestic residents and the ultimate super-owner of all their properties. Now, if the government excludes a person while even one domestic resident wants to admit this very person onto his property, the result is forced exclusion (a phenomenon that does not exist under private property anarchism). Furthermore, if the government admits a person while there is not a single domestic resident who wants to have this person on his property, the result is forced integration (also nonexistent under private property anarchism).» (p. 141-142)

Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God That Failed (2001)

Liquidar a República.

Esta petição até tem a sua piada, mas peca por ser tímida. Só existem duas verdadeiras soluções para repôr justiça no parlamento: aumentar o número de deputados para dez milhões ou diminuí-lo para zero. Pessoalmente, prefiro a segunda opção, mas ambas servem o mesmo propósito: liquidar a democracia e impossibilitar o governo de fazer seja o que for.

Socialismo

(encontrado no Insurgente)