Hardball

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Parceiros no crime

É verdade que culpar os «especuladores» pela dívida excessiva dos Estados não passa de ignorância e/ou populismo, da mesma forma que seria ignorância/populismo culpar qualquer credor pela dívida voluntariamente contraída por um devedor. Em qualquer transacção existem dois partidos que esperam beneficiar dela: que um devedor esteja «nas mãos» de um credor mostra apenas a irresponsabilidade do primeiro, não a ganância do segundo.

Porém, não estamos a falar de devedores individuais - que naturalmente devem tomar responsabilidade pelas suas acções: estamos a falar de estadistas que se endividam para comprar o amor dos eleitores. Estamos portanto a falar de um grupo de indivíduos (os governantes) que joga com o dinheiro de outro grupo de indivíduos (os contribuíntes). E logo também não estamos a falar de simples credores que levam a cabo as suas operações no mercado, lidando com devedores individuais sem qualquer repercussão em terceiros. Se em termos puramente económicos o caso é exactamente o mesmo e está sujeito às mesmas leis, eticamente o caso muda de figura. E não muda apenas de figura da parte do devedor (ou seja, do Estado), mas também da parte do credor.

Ao comprar dívida de um Estado, um credor sabe de antemão que essa dívida (mais juros) terá de ser paga com o dinheiro futuramente extorquido aos contribuíntes - e logo, está a implicitamente a cooperar com a imoralidade da coisa. Por outras palavras: como em qualquer transacção, ambas as partes esperam beneficiar dela, mas neste particular caso o benefício é à custa de terceiros não voluntariamente envolvidos na transacção. Por isso devemos ser cuidadosos na análise, não económica mas ética, e culpar não só os estadistas irresponsáveis mas os «parceiros no crime» que são os credores. É a diferença entre ganância moral e ganância imoral - como seria ganância imoral um indivíduo financiar as pilhagens de um bando de ladrões, recebendo em troca parte do saque.

Já apontei anteriormente a solução para o problema do endivídamento excessivo do Estado, mas a única saída simultaneamente possível e justa será mesmo repudiar a dívida e penalizar os indivíduos imorais que esperam beneficiar com o saque futuro dos contribuíntes.

O liberalismo de uns e de outros (IV)

Os quatro «mandamentos» do liberal de plástico:

1. Desestatizar a sociedade. Dito assim, até parece alguma coisa. Na prática, a ver vamos. Provavelmente, e como seria de esperar vindo de quem vem, «desestatizar» será hipérbole, senão mesmo mentira absoluta.

2. Reguladores fora da alçada do Governo. Pretende Passos Coelho acabar com os reguladores? Pelo contrário: quer «reforçar poderes» e dar-lhes «independência» (o que certamente quer dizer torná-los menos responsáveis perante o público e mais abertos a influências das indústrias reguladas). Pelo caminho, quer criar mais burocracias

3. Liberdade de escolha na educação e na saúde. O essencial deste flop foi abordado aqui.

4. Audições prévias em cargos públicos. A ideia é mudar o pode de decisão do governo para o parlamento. Puramente irrelevante: como se sabe em Portugal o partido com mais deputados é o partido que forma governo. Posto isto, será o partido do governo a escolher os titulares dos cargos. Além disso, que liberal verdadeiro confiaria nas cabeças ocas e maliciosas que formam o parlamento? E mais: que tal acabar com «os cargos públicos»?

Repito: liberalismo e PSD são duas palavras que só estão na mesma frase por engano. O resultado de tudo isto vai ser ligar uma vez mais a palavra «liberalismo» a todo o tipo de corporativismos - que a Esquerda usará depois para voltar ao poder e fazer o mesmo de sempre (como aconteceu com Thatcher ou Reagan). O pior de tudo é que a grande maioria dos nossos liberais acha que estamos no bom caminho com estes paliativos pacóvios. Significa que não queremos ir para o mesmo sitio.

Música sem subsídios do Estado

WTF?!?

Jovens e reformados vão ter subsídio para viajar na Europa.

Adenda: reparei agora que este post é igualzinho ao do HR.

Liberdade de escolha para moderados

Caro Rodrigo, permita-me discordar.

Das duas uma: ou existe universalidade no acesso ou existe liberdade de escolha. A primeira opção, necessariamente paga e imposta pelo Estado, exclui naturalmente a segunda. Nenhum sistema de vouchers ou malabarismos do género pode alterar esse facto. Se de um momento para o outro as escolas públicas se tornassem privadas e o Estado continuasse a financiar a educação de todas as crianças, de forma a garantir o seu acesso à escolaridade, os pais poderiam escolher a escola (privada) onde colocar os seus filhos. Mas essa liberdade teria o efeito de suprimir simultaneamente a liberdade das escolas recusarem alunos (e existem inúmeras razões para o fazer). Sem suprimir essa liberdade fundamental, não há universalização possível sem um sistema totalmente público: ou seja, para garantir o acesso de todas as crianças à educação, o Estado não pode limitar-se ao financiamento mas tem necessariamente de dedicar-se à administração. E ou o faz directamente, ou invade o domínio privado para o efeito. Venha o Diabo e escolha.

Estes esquemas que pretendem introduzir o elemento competitivo mantendo o financiamento pelos contribuintes, em vez de pelos consumidores, só pode resultar em desastre. O primeiro desastre seria impôr às escolas privadas (que sob o presente sistema ainda têm alguma liberdade) todo o tipo de dirigismos estatais (desde a impossibilidade de recusar alunos problemáticos até à educação sexual em escolas católicas). O segundo seria corromper o já distorcido mercado da educação, baixando drasticamente a qualidade da educação que ainda é possível adquirir em algumas escolas privadas. O mesmo se aplica ao mercado da saúde.

O problema não reside em quem presta os serviços, mas em quem os paga. Enquanto o Estado financiar a educação e a saúde de todos (seja por que meios for), o essencial do problema mantém-se. É preciso encarar o facto de que a igualdade que se pretende é uma ilusão e uma imoralidade, e que caso o sistema de vouchers trouxesse desigualdades, deveríamos aplaudi-lo por ser justo. Infelizmente, um tal sistema continuaria - e talvez aumentasse - a injustiça presente para as (cada vez mais escassas) pessoas responsáveis e alargaria essa injustiça para os prestadores de serviços - tudo porque perpetuaria esse caminho para a servidão igualitária. Tal desgraça só podia mesmo vir da cabeça do liberal de plástico do PSD.

PS: Numa coisa posso concordar com o Rodrigo: é estranho a esquerda não aprovar estas ideias, visto que elas concedem ao Estado carta branca para inúmeras intrusões e efectivo controlo do sector privado nas áreas a que elas se apliquem.

# 45

«Man is a being who, as belonging to the world of sense, has wants, and so far his reason has an office which it cannot refuse, namely, to attend to the interest of his sensible nature, and to form practical maxims, even with a view to the happiness of this life, and if possible even to that of a future. But he is not so completely an animal as to be indifferent to what reason says on its own account, and to use it merely as an instrument for the satisfaction of his wants as a sensible being. For the possession of reason would not raise his worth above that of the brutes, if it is to serve him only for the same purpose that instinct serves in them; it would in that case be only a particular method which nature had employed to equip man for the same ends for which it has qualified brutes, without qualifying him for any higher purpose. No doubt once this arrangement of nature has been made for him he requires reason in order to take into consideration his weal and woe, but besides this he possesses it for a higher purpose also, namely, not only to take into consideration what is good or evil in itself, about which only pure reason, uninfluenced by any sensible interest, can judge, but also to distinguish this estimate thoroughly from the former and to make it the supreme condition thereof. 

(...) Either a rational principle is already conceived, as of itself the determining principle of the will, without regard to possible objects of desire (and therefore by the more legislative form of the maxim), and in that case that principle is a practical a priori law, and pure reason is supposed to be practical of itself. The law in that case determines the will directly; the action conformed to it is good in itself; a will whose maxim always conforms to this law is good absolutely in every respect and is the supreme condition of all good. Or the maxim of the will is consequent on a determining principle of desire which presupposes an object of pleasure or pain, something therefore that pleases or displeases, and the maxim of reason that we should pursue the former and avoid the latter determines our actions as good relatively to our inclination, that is, good indirectly, i.e., relatively to a different end to which they are means), and in that case these maxims can never be called laws, but may be called rational practical precepts. The end itself, the pleasure that we seek, is in the latter case not a good but a welfare; not a concept of reason, but an empirical concept of an object of sensation; but the use of the means thereto, that is, the action, is nevertheless called good (because rational deliberation is required for it), not however, good absolutely, but only relatively to our sensuous nature, with regard to its feelings of pleasure and displeasure; but the will whose maxim is affected thereby is not a pure will; this is directed only to that in which pure reason by itself can be practical.

(...) the concept of good and evil must not be determined before the moral law (of which it seems as if it must be the foundation), but only after it and by means of it. In fact, even if we did not know that the principle of morality is a pure a priori law determining the will, yet, that we may not assume principles quite gratuitously, we must, at least at first, leave it undecided, whether the will has merely empirical principles of determination, or whether it has not also pure a priori principles; for it is contrary to all rules of philosophical method to assume as decided that which is the very point in question. Supposing that we wished to begin with the concept of good, in order to deduce from it the laws of the will, then this concept of an object (as a good) would at the same time assign to us this object as the sole determining principle of the will. Now, since this concept had not any practical a priori law for its standard, the criterion of good or evil could not be placed in anything but the agreement of the object with our feeling of pleasure or pain; and the use of reason could only consist in determining in the first place this pleasure or pain in connexion with all the sensations of my existence, and in the second place the means of securing to myself the object of the pleasure. Now, as experience alone can decide what conforms to the feeling of pleasure, and by hypothesis the practical law is to be based on this as a condition, it follows that the possibility of a priori practical laws would be at once excluded, because it was imagined to be necessary first of all to find an object the concept of which, as a good, should constitute the universal though empirical principle of determination of the will. But what it was necessary to inquire first of all was whether there is not an a priori determining principle of the will (and this could never be found anywhere but in a pure practical law, in so far as this law prescribes to maxims merely their form without regard to an object). Since, however, we laid the foundation of all practical law in an object determined by our conceptions of good and evil, whereas without a previous law that object could not be conceived by empirical concepts, we have deprived ourselves beforehand of the possibility of even conceiving a pure practical law. On the other hand, if we had first investigated the latter analytically, we should have found that it is not the concept of good as an object that determines the moral law and makes it possible, but that, on the contrary, it is the moral law that first determines the concept of good and makes it possible, so far as it deserves the name of good absolutely.» (p. 62, 63, 64)

Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason (1788)

A EDP

Vai para aqui uma grande confusão. A questão é: devemos ou não aplaudir a recusa da EDP de cortar nos bónus e salários dos gestores? A resposta depende de outra pergunta: será a EDP uma empresa privada? E a resposta é claramente «Não». Primeiro, porque o Estado é o maior accionista individual da empresa (25%). Segundo - e a meu ver mais importante - porque a EDP funciona em regime monopolista e, naturalmente, com uma garantia do Estado. Ora, dado que a EDP não é uma empresa privada mas um feudo estatal para as elites políticas, devemos aplaudir qualquer tentativa de reduzir a imoralidade associada à coisa, nomeadamente os salários megalómanos dos gestores, porque eles são à nossa custa, de várias formas. E afinal, qual é a dificuldade de obter lucros em regime monopolista, sobretudo numa indústria indispensável para o funcionamento de uma sociedade moderna? 

Claro que a verdadeira solução seria a privatização total, a abolição das regulações e a abertura do mercado da energia eléctrica. Infelizmente, essa opção não está na mesa. O que está na mesa é a imoralidade dos salários de topo de um braço armado do Estado, não de uma empresa privada. Porque se de uma empresa privada se tratasse, não diria respeito ao Estado nem a ninguém a não ser aos accionistas. Tratando-se de um monopólio com capital e garantia do Estado, os salários dos gestores dizem respeito a todos os contribuintes e a «margem de manobra» que o Miguel fala é um facto a lamentar, não a aplaudir.

Uma babe liberal

Do liberalismo como extrema-esquerda e do socialismo como perversão cristã.

Por uma vez posso concordar com o prof. Arroja. Não só o liberalismo é de esquerda como é mais de esquerda do que o socialismo, coisa que já tinha referido aqui. Como o próprio prof. Arroja nota, o socialismo é a rejeição do individualismo político e regressa, assim, aos braços fraternais da ideia católica de sociedade.

A superioridade do liberalismo - se se quiser pôr as coisas nestes termos, e o prof. Arroja parece querer - sobre o catolicismo e o socialismo (em termos políticos), é que este não rejeita ou impede a opção de organizações socialistas e católicas, comunitárias e colectivistas dentro da sua jurisdição (como a Igreja ou a família). Isto é: o liberalismo concede ao indivíduo a liberdade de escolher; a essência do liberalismo é a supremacia do indivíduo, e naturalmente do voluntarismo. O liberalismo anarquista é o extremo máximo dessa visão, e a ausência total de autoridade arbitrária. Ou para usar as palavras do prof. Arroja: o liberal tem aversão à política.

Pelo contrário, o catolicismo (transposto para o campo político pelo prof. Arroja) e o socialismo rejeitam e impedem opções individualistas dentro da sua jurisdição. Que é o mesmo que dizer: rejeitam o indivíduo e impõem-lhe uma visão, um caminho e um modo de vida. A escolha, sob ambos os sistemas, não é deixada ao indivíduo mas a uma qualquer autoridade superior não-consentida, ou seja, arbitrária. E enquanto que o catolicismo sob um regime liberal pode constituir uma autoridade consentida, sob o regime católico não existe consentimento: porque não existe escolha. E logo, o catolicismo sob um regime católico é uma imposição violenta. O mesmo se pode dizer do socialismo.

Termino com uma paráfrase de Vasco Pulido Valente, escrita há muitos anos para O Independente: para onde vai a Igreja? «Vai para a esquerda, que remédio», querendo com isto dizer: vai para o socialismo. Por mim, estão muito bem juntinhos. Como inimigos da sociedade livre, do indivíduo e da propriedade privada, o catolicismo político e o socialismo merecem-se.

PS: O prof. Arroja anda tão obcecado com Kant que até o aponta como uma das origens do socialismo, uma leitura claramente falaciosa e/ou mal-intencionada.

Ron Paul 2012

Barack Obama 42%, Ron Paul 41%

(foto e notícia encontradas aqui)

# 44

Dedicado ao Filipe.

«David Hume, of whom we may say that he commenced the assault on the claims of pure reason, which made a thorough investigation of it necessary, argued thus: The notion of cause is a notion that involves the necessity of the connexion of the existence of different things (and that, in so far as they are different), so that, given A, I know that something quite distinct there from, namely B, must necessarily also exist. Now necessity can be attributed to a connection, only in so far as it is known a priori, for experience would only enable us to know of such a connection that it exists, not that it necessarily exists. Now, it is impossible, says he, to know a priori and as necessary the connection between one thing and another (or between one attribute and another quite distinct) when they have not been given in experience. Therefore the notion of a cause is fictitious and delusive and, to speak in the mildest way, is an illusion, only excusable inasmuch as the custom (a subjective necessity) of perceiving certain things, or their attributes as often associated in existence along with or in succession to one another, is insensibly taken for an objective necessity of supposing such a connection in the objects themselves; and thus the notion of a cause has been acquired surreptitiously and not legitimately; nay, it can never be so acquired or authenticated, since it demands a connection in itself vain, chimerical, and untenable in presence of reason, and to which no object can ever correspond. In this way was empiricism first introduced as the sole source of principles, as far as all knowledge of the existence of things is concerned (mathematics therefore remaining excepted); and with empiricism the most thorough scepticism, even with regard to the whole science of nature( as philosophy). For on such principles we can never conclude from given attributes of things as existing to a consequence (for this would require the notion of cause, which involves the necessity of such a connection); we can only, guided by imagination, expect similar cases- an expectation which is never certain, however of ten it has been fulfilled. Of no event could we say: a certain thing must have preceded it, on which it necessarily followed; that is, it must have a cause; and therefore, however frequent the cases we have known in which there was such an antecedent, so that a rule could be derived from them, yet we never could suppose it as always and necessarily so happening; we should, therefore, be obliged to leave its share to blind chance, with which all use of reason comes to an end; and this firmly establishes scepticism in reference to arguments ascending from effects to causes and makes it impregnable. 

Mathematics escaped well, so far, because Hume thought that its propositions were analytical; that is, proceeded from one property to another, by virtue of identity and, consequently, according to the principle of contradiction. This, however, is not the case, since, on the contrary, they are synthetical; and although geometry, for example, has not to do with the existence of things, but only with their a priori properties in a possible intuition, yet it proceeds just as in the case of the causal notion, from one property (A) to another wholly distinct (B), as necessarily connected with the former. Nevertheless, mathematical science, so highly vaunted for its apodeictic certainty, must at last fall under this empiricism for the same reason for which Hume put custom in the place of objective necessity in the notion of cause and, in spite of all its pride, must consent to lower its bold pretension of claiming assent a priori and depend for assent to the universality of its propositions on the kindness of observers, who, when called as witnesses, would surely not hesitate to admit that what the geometer propounds as a theorem they have always perceived to be the fact, and, consequently, although it be not necessarily true, yet they would permit us to expect it to be true in the future. In this manner Hume's empiricism leads inevitably to scepticism, even with regard to mathematics, and consequently in every scientific theoretical use of reason (for this belongs either to philosophy or mathematics). Whether with such a terrible overthrow of the chief branches of knowledge, common reason will escape better, and will not rather become irrecoverably involved in this destruction of all knowledge, so that from the same principles a universal scepticism should follow (affecting, indeed, only the learned), this I will leave everyone to judge for himself.» (p. 50, 51, 52)

Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason (1788)

Corporativizar por aí

As privatizações andam na boca do homem de plástico recentemente eleito para presidente do partido corporativista português (em siglas lê-se PSD). Deve ser o ar da primavera.

Primeiro repare-se que «privatizar» não significa «competição aberta» - na maioria dos casos, o Estado manterá os monopólios e os privilégios intactos, limitar-se-á simplesmente a vender a sua parte (de outra forma, para onde iria a elite política trabalhar quando acabassem as suas férias no Estado?). E repare-se que o «novo Sá Carneiro» quer uma transição suave, lenta, que quase não se sinta. É a diferença entre o «certo» e o «politicamente possível».

Mas mais importante: todas as privatizações que se fizerem sem a privatização total da Caixa Geral de Depósitos, não serão mais que cosmética ou paliativo. A CGD é o verdadeiro tentáculo armado da elite estatal e o instrumento primordial do corporativismo pátrio. Até agora o liberal-plasticina só a recomendou de passagem e com tocante timidez. Mas duvido seriamente da intenção de Passos Coelho realmente concretizar a ideia. É que a coisa não exige só tomates, exige princípios. E que princípios políticos se podem esperar de um adepto fervoroso das parcerias público-privadas?

Passos Coelho pretende iniciar um novo ciclo na política portuguesa? Só se for um novo ciclo de corporativismo, com o epíteto liberal para inglês ver e comunista acreditar.

Mais música de pretos antes do Estado Social

O pensamento neocon

«Every ten years or so, the United States needs to pick up some small crappy little country and throw it against the wall, just to show the world we mean business.»

Michael Ledeen.

# 43

«De repente, a pátria extasiada sensibiliza-se com Passos Coelho. Dizem que ofertou umas amabilidades a Capucho, umas galantarias a Cavaco, umas prebendas a Aguiar, umas sinecuras a Rangel. Em vez de humilhar com gosto a canzoada da doutora Manuela, ele tragou a eito o espesso cálice da reconciliação. Isto, no PSD, é sinal de uma inteligência portentosa.

Nem o frete de Menezes, nem o enguiço de Jardim, nem a carcaça ensanguentada de Pacheco Pereira fazem salivar o pagode : lá ao fundo bruxuleia a esperança; e a esperança, como sabemos, é o archote imorredouro da vitória. Agora, juram-nos, o PSD quer ser Governo.

E para que diabo quer o PSD ser Governo? Para levar o fado ao Bairro Alto e o copo de três à Madragoa? Para instalar o Rock in Rio em Gaia? Para promover torneios de sueca ou dignificar a Eurovisão?

O PSD quer ser Governo para fazer umas cenas — e esta alternativa amável à década e meia em que o PSD quis ser uma sucursal dos Tonton Macoute para cortar cabeças e expor os ministros de Cavaco Silva às tentações da alta finança, por si só, devia encantar o povoléu.

Nos gabinetes da Santana à Lapa já se murmura como nos idos de 85: o Pedrito é o novo Sá Carneiro. Gosta da bisca, mas é o novo Sá Carneiro. Não tem ideologia, mas é o novo Sá Carneiro. Não sabe o que quer para nós, mas sabe o que quer para ele: quer ser o novo Sá carneiro.»

Luís M. Jorge.

Zappa e a honestidade

Um parlamento de fascistas (II)

Aqui abordei, ao de leve, as origens políticas das crenças económicas dos nossos parlamentares, de todos os partidos: o corporativismo. Isto quer naturalmente dizer que, todos, de uma forma ou de outra, favorecem a ideia de propriedade privada e de mercado, desde que dirigida pela mão de ferro do Estado. Ou seja: não temos adeptos da mão invisível, nem da colectivização dos meios de produção. O nosso parlamento e os parlamentos de outros países social-democratas limitam-se, portanto, a uma colecção peculiar de intervencionistas violentos, isto é, corporativistas, ou fascistas económicos.

Neste post o objectivo é conhecer as origens filosóficas deste ethos intervencionista. Se esse ethos foi posto em prática ao seu máximo pelos regimes fascistas, não se pode apesar disso deduzir que as origens filosóficas desse ethos são exclusivas desses regimes. Pelo contrário, a origem principal desse ethos encontra-se em Marx, e num aspecto peculiar de Marx: a teoria da exploração. 

Essa teoria, mais do que nenhuma outra, legitima não em termos de eficiência mas em termos morais, o intervencionismo. Se o fascismo nos seus aspectos não-económicos utilizava a «nação» ou a «raça» como modelo e justificação, na sua conduta económica e sobretudo na sua relação com o capitalismo puro, o fascismo é derivado da teoria ignorante e falaciosa da exploração das massas assalariadas pelos capitalistas proprietários dos meios de produção. Para o indivíduo comum o corporativismo, a cartelização das indústrias, o dirigismo estatal e a regulação e intervenção na forma como proprietários dispõem da sua propriedade, justifica-se com a teoria da exploração. Marx conseguiu, com a ajuda de intelectuais ignorantes, legitimar o poder do Estado e cobrir de imoralidade a ideia de liberdade – que, num regime capitalista, se limitaria à famosa frase «livre para morrer de fome». Não admira que a grande maioria do público tenha um medo irracional de uma sociedade em que o Estado não interfere massivamente na esfera económica, quando existe uma vasta literatura que engloba teoria e história que desmente essa falácia.

No entanto, ela perdura. E perdura mais duramente no nosso parlamento. Razão pela qual, dia a dia, o Estado concede poderes aos burocratas que os capitalistas nunca poderiam sonhar em ter – não só para dirigir a vida económica, mas para dirigir vastas áreas da vida não-económica. Na verdade, o Estado acaba por conceder poderes e privilégios a um bando de «capitalistas do regime» que vive de mão estendida à porta dos ministérios. Apesar disto, na visão dos parlamentares e da população em geral, os capitalistas são, por natureza, avessos à intervenção no mercado e, por convicção, grandes defensores do capitalismo livre. Nada poderia estar mais longe da verdade, visto que só o Estado pode travar a competição e impedir que ela destrone as empresas do presente na preferência dos consumidores. Que é o mesmo que dizer: o intervencionismo do Estado, fundamentado pela teoria da exploração sob um regime de mercado livre, consegue tornar essa exploração numa realidade ao mesmo tempo que culpa o capitalismo puro (que não existe) pelos erros e desgraças que o intervencionismo gera.

É uma espécie particular de doublethink, natural num parlamento de fascistas.

Um parlamento de fascistas (I)

Qual é a fundação política e económica dos Estados democráticos modernos? Se a esquerda responde que é o «neoliberalismo», a direita não se cansa de apontar o carácter «socialista» do bicho. A esquerda centra-se num aspecto da questão; a direita noutro. O curioso é que, concentrando-se em aspectos distintos e considerando-os como fundamentalmente opostos, eles fazem parte da mesma doutrina: o corporativismo, ou fascismo económico. 

O Estado moderno social-democrata, no seu aspecto interno, deve muito mais ao fascismo do que ao liberalismo ou ao socialismo. Em vez de abolir a propriedade privada e o mercado (ou de os respeitar e não intervir), o Estado tenta manipular e expropriar o seu potencial e virá-lo a seu favor. A única diferença substancial entre o fascismo vintage e o fascismo moderno é no aspecto global, mas o corporativismo continua mesmo aí na forma de neo-mercantilismo e imperialismo monetário (função que é quase inteiramente da responsabilidade dos EUA).

Convém notar que o corporativismo tem o mesmo objectivo do socialismo: o controlo da sociedade civil pelo Estado. Ambas as doutrinas reconhecem a importância de restringir a liberdade económica se o objectivo é usurpar a liberdade e a independência. No entanto, o corporativismo é mais inteligente e, por isso, mais bem sucedido (embora a longo prazo igualmente insustentável): a massiva intervenção do Estado na esfera económica permite que os indivíduos no governo criem uma classe privilegiada, socializando as suas perdas e privatizando os seus lucros, excluindo por decreto ou por massiva regulação a competição (e automaticamente criando uma classe economicamente poderosa totalmente leal ao Estado); por outro lado, permite-lhe expropriar sistematicamente a riqueza produzida pelo sector privado (aquele que não obtém um único cêntimo ou um mínimo privilégio concedido pelo Estado); e ao mesmo tempo o Estado compensa as suas distorções do mercado (a inflação, a regulação, os monopólios, os cartéis) e a relativa pobreza, curta preferência temporal e falta de responsabilidade que elas fomentam, com prestações e benefícios sociais (criando, aqui também, uma outra classe com relevância eleitoral totalmente leal ao Estado). 

Nem mesmo os coitados do PCP ou do BE advogam hoje a abolição de toda a propriedade privada, focando as suas atenções no combate a um aspecto do corporativismo (que pensam ser liberalismo) e na defesa de outro aspecto do corporativismo (que pensam ser socialismo). A verdade, porém, é que ambos fazem parte do mesmo sistema: o fascismo económico. Veja-se o aplauso da extrema-esquerda à reforma de saúde nos EUA (provavelmente a medida mais corporativista na história da humanidade). A esquerda desistiu do socialismo puro há muito e o que resta é isso mesmo: a intervenção do Estado em tudo o que move e não move e a redistribuição massiva de riqueza do sector produtivo para os pobres dos subúrbios. Ou seja: o que resta da esquerda é o fascismo.

Mas se nos virarmos para a direita, a maior parte dela pelo menos, o caso não melhora muito. Passos Coelho – o «liberal» que temos e, desconfio, que merecemos – não passa de um exemplo vivo e vivido de corporativismo, e naturalmente que, em questões teóricas, nada muda. Mas mesmo se olharmos para os senhores do Cachimbo ou para o Henrique Raposo, vemos que o corporativismo é a matriz fundamental do seu pensamento: não é apenas a desculpa frequente e incrivelmente indigesta da cruzada americana, mas igualmente a intenção de manter intactas todas as instituições corporativistas – e naturalmente rejeitar o essencial do liberalismo clássico. Tal como a esquerda, a direita ataca um aspecto do corporativismo (que julga ser socialista) e defende outro aspecto do corporativismo (que julga ser neoliberalismo). E tal como a esquerda, a direita também abandonou a ideia (se alguma vez a teve) de não intervir no mercado e na vida íntima e pacífica dos cidadãos, e quer da mesma forma que o Estado regule tudo e mais alguma coisa, subsidie as «exportações» ou os «agricultores» e mantenha intacto o status quo corporativo nas suas várias camadas.

Os partidos do centro (PS e PSD) são ainda piores. Porque ao contrário da esquerda e da direita, estes dois partidos do centro abraçam os dois lados do fascismo económico, sem reservas. Não admira que, sendo governados por eles há trinta anos, o país esteja como está. O problema reside no que os iludidos democratas veneram como pilar da civilização: o parlamento. Não temos no parlamento uma única voz dissonante e crítica da cartilha corporativista: temos apenas facções dentro da mesma doutrina, cada uma lutando para levar a sua avante, inevitavelmente acabando por oferecer ao país as duas. Temos, por outras palavras, um parlamento de fascistas.

Música sem subsídios do Estado

# 42

«A EDP supostamente presta um serviço público para além de outras coisas a que mais recentemente se dedicou. E esse serviço público depende do carregar em interruptores, ligar fichas e aparelhos de todo o género e feitio a essas fichas, em suma, é público porque não se pode passar sem a electricidade. Público também é porque é "oferecido" em regime monopolista por essa EDP e porque se parte do princípio que ninguém, de repente, decide "desligar-se" e regressar tranquilamente à noite do mundo. Pelo contrário - e essa é a fortuna espiritual de Mexia e derivados - toda a gente adora estar ligado a qualquer coisa a todo o tempo e desde a mais tenra e estúpida idade. Mexia preside, pois, a isto que é a EDP e isto entende que presidir-lhe vale muito dinheiro. Um país não cresce nivelando-se por baixo mas muito menos cresce - quando nele tanta falta faz que cresça - repetindo actos financeiramente pornográficos de que, por acaso agora Mexia e amanhã outro Mexia qualquer, meia dúzia de pessoas ditas "geniais" são beneficiárias. Na GALP é a mesma coisa e dos bancos nem vale a pena falar a não ser para uma simples perguntinha. Teria sido necessário um PEC visceralmente destruidor da classe média se não fosse o dinheiro que o Estado (dinheiro dos contribuintes) enterrou na falsa salvação de coisas como o BPN e o BPP ou que continua a enterrar na RTP? O "sistema", que é o regime, segura-se porque tem na base um povo manso, tendencialmente cornudo e sexualmente passivo mesmo quando julga que está por cima, que tudo aceita desde que lhe dêem bola fresca todos os dias.» 

João Gonçalves, aqui.

Democracia e Liberalismo: conceitos incompatíveis.

Nota # 1: O termo «democracia» será utilizado neste texto com o significado de «democracia parlamentar de massas», ou seja, o presente sistema da civilização ocidental.

Nota #2: preferi não fazer links ou falar em nomes, porque o objecto do texto é uma crítica a ideias gerais que predominam no debate político, não sendo originárias de nenhuma cabeça em particular – embora citações e exemplos pudessem ser facilmente encontrados.

Nota #3: para efeitos de simplificação, assumiremos neste texto que os governos eleitos representam a maioria que os elegeu – ideia que deve ser disputada noutro texto.

Como qualquer moderado moderno eu costumava ser um fervoroso e intransigente defensor da democracia. Se não caía na fantasia fraudulenta neo-conservadora de impor pela força das armas o sistema democrático a países (alguns nem sequer nações) sem qualquer tradição similar, e admitindo que a democracia parlamentar era uma fórmula estritamente ocidental e impossível de ser aplicada em países sem tradição clássica (isto é, grega e latina) e judaico-cristã, não me cansava de promover a maravilha democrática (hoje, reconheço, com um tom de «fim da história» pacóvio), convencido da superioridade moral da coisa, da sua compatibilidade com, ou mesmo necessidade para, um Estado liberal, e da sua posição primordial como evolução da civilização ocidental no sentido para o qual ela sempre apontou: a liberdade e a responsabilidade do indivíduo.

Hoje, ultrapassada a infantilidade, a democracia não pode senão ser olhada com suspeição e desdém. Não precisamos de teoria para perceber as falhas inerentes e a incompatibilidade entre o liberalismo (ou seja: entre a liberdade e responsabilidade do indivíduo) e a democracia. As falhas, as atrocidades, os horrendos resultados estão à frente dos nossos olhos – e um defensor do liberalismo terá de efectivamente escolher a sua devoção principal: ao poder da maioria ou à liberdade do indivíduo.

Esta escolha, porém, torna-se difícil ou mesmo impossível quando a maioria dos auto-proclamados liberais são, na sua esmagadora maioria, utilitários na sua defesa da liberdade. Não que entre eles exista qualquer teoria fundamental assumida que justifique o utilitarismo (excepto em alguns casos particulares) – tanto que muitas vezes se consideram o contrário de utilitários. Mas a forma que os seus argumentos tomam, a natureza das suas críticas e os princípios subjacentes às suas propostas são, sem dúvida, utilitários. E é desse utilitarismo que nasce, e é por ele que persiste, a defesa quase cega da democracia (no sentido de serem incapazes, como os marxistas ainda são, de confrontar a realidade e as consequências do sistema político que advogam). Como os comunistas de outrora, os liberais-democratas recusam-se a reconhecer a realidade à frente dos seus olhos e defendem a democracia de ataques logicamente correctos com o princípio empírico de que as más experiências não impedem futuras boas experiências (o empirismo e o utilitarismo parecem, aliás, andar de mãos dadas frequentemente). Desse cocktail, surge a necessidade de fechar os olhos às flagrantes incompatibilidades dos dois conceitos: liberalismo e democracia.

A defesa da democracia por um liberal só pode aliás surgir de uma mentalidade utilitária. A democracia é, em poucas palavras, o «governo da maioria» - e só um utilitário pode elevar «a maioria» a critério absoluto – ou seja, a um princípio. 

(Volto a chamar a atenção para o facto de que estas posições, embora não expressamente assumidas, são deduzidas facilmente dos argumentos, das alianças e das propostas de muitos liberais). 

Afinal, que tem a maioria de especial? Como se pode elevar a superioridade numérica a um princípio sem estrangular ou destruir outros, primordiais, princípios? Só um utilitário pode, afinal, defender a felicidade do maior número em vez do simples conceito de justiça. Nenhum deles assumirá que «a maioria» pode suprimir os direitos da «minoria», no entanto essa é a conclusão lógica, implícita e experimentada do ideal democrático. Hoje, o voto legitima quase diariamente os actos despóticos de governos que não exercem apenas essa autoridade sobre «a maioria» que os elegeu, mas sobre a população inteira. A massiva redistribuição de riqueza de produtores para parasitas (e nestes contam-se tanto os moradores de bairros sociais como os administradores da EDP); o Estado social e o Corporativismo que corrompe moralmente toda a população; a progressiva e imparável supressão da liberdade individual, da liberdade de contrato, da liberdade de exclusão – ou seja: do direito de um indivíduo de dispor da sua propriedade como lhe aprouver sem interferir na habilidade de outros disporem da sua; o proselitismo compulsório que é imposto às crianças e a obediência submissa que é imposta aos adultos pela suposta legitimidade concedida pela maioria ao governo. Afinal, que nos trouxe a democracia senão o afastamento progressivo de princípios e práticas liberais?

Mas se já é triste a continuação da superstição democrática entre liberais, é mais triste a superstição pior de que existe alguma legitimidade na dominação militar para promover o ideal democrático (ou, já agora, qualquer ideal). Visto que quase todos os liberais vêm da direita, torna-se ainda mais estranho vê-los apaixonados por uma ideia tão trotskista. Essa é, porém, a natureza dos «liberais-democratas-militaristas». Para eles, o «policiamento e administração do mundo» é uma legítima função do «império americano-europeu», e o apoio às instituições-base dessa função (como o FMI, o Banco Mundial ou a NATO) é quase sempre automático e acrítico (naturalmente sem nunca pôr em causa a ideia ou as instituições em si). Não raramente, apoiam guerras ofensivas e injustificadas pela mesma ordem de razões – falhando em separar a propaganda estatal da realidade como seria de esperar de liberais. 

Os democratas-liberais vivem dois eternos paradoxos. O primeiro é que a sua defesa da democracia como princípio é incompatível com o princípio de liberalismo; o segundo é a sua defesa da não-intervenção do Estado em assuntos internos e simultânea defesa da intervenção nos assuntos de outras nações pelo mesmo Estado.

Mas como é possível gerir um Estado – mesmo mínimo -, de forma a representar os interesses da população (ou pelo menos de uma boa parte dela), sem o processo democrático? A reposta é «não é possível». Por duas razões: a primeira é que um Estado democrático nunca poderá ser mínimo, sobretudo a longo prazo; a segunda é que um Estado não-democrático também não pode ser mínimo, sobretudo a longo prazo. Mas a ideia de democracia só é necessária dada a existência de um Estado, outra instituição com fundamentos utilitários. Da mesma forma que só o liberalismo utilitário permite a defesa da democracia, também só este permite a defesa do Estado: e o atropelo dos princípios liberais é inevitável. Contrariamente, a consequência natural do pensamento liberal é o anarquismo, a ausência de autoridade arbitrária e a sociedade contratual e voluntária. Por outras palavras: mesmo um Estado mínimo viola os princípios fundamentais do liberalismo e necessita de ferramentas contrárias a eles.

PS: o essencial do assunto «Anarquia vs. Minarquia» fica para outro texto.

# 41

«On hawkish foreign policy, on aggrandizing militarism and the military-industrial complex, on crushing civil liberties and granting unchecked powers to the police, on aggrandizing Executive power and privilege—in short, on the major problems of our time, the Conservatives and Liberals are in broad agreement. And even their seeming disagreement on free-market versus liberal economics has virtually disappeared in the implicit acceptance by both conservatives and liberals of the New Deal-Great Society Corporate State neo-Mercantilist Consensus. With his adoption of the Milton Friedman-Robert Theobald guaranteed income proposal, with his fight to bail out the SST (supersonic transport) program and Lockheed, with his nationalization of the passenger-car industry to the hosannas of conservatives, liberals and the industry itself, Richard Nixon has completed the process of integrating the right wing into the post-New Deal consensus. As the Marxist historian Eugene D. Genovese has perceptively put it: “President Nixon’s right-wing liberalism is the counterpart of the Communist Party’s left-wing liberalism—that is, each advances solutions within the established consensus of liberal social policy.”

And so we now face an America ruled alternately by scarcely differentiated conservative and liberal wings of the same state-corporatist system. Within the ranks of liberalism there is a growing number of disaffected people who are increasingly facing the fact that their own credo, liberalism, has been in power for forty years, and what has it wrought? Executive dictation, unending war in Vietnam, imperialism abroad and militarism and conscription at home, intimate partnership between Big Business and Leviathan Government.» (p. 203, 204)

Murray Rothbard, The Betrayal of the American Right (2007)

Música de pretos antes e depois do Estado Social.

Empirismo, Emotivismo e a negação da Razão.

Uma resposta ao Filipe.

O Filipe descreve assim o meu restatement de Hoppe: «uma Ética criada e reconhecida pela Razão que dispensa testes empíricos pois é dedutivamente passível de ser validada.» 

Gostava de começar por contestar uma ideia implícita nesta frase, que é a de uma Ética empiricamente deduzível ou demonstrável. Mas existirá tal coisa? A Ética é uma ciência normativa ou prescritiva; diz-nos o que devemos fazer ou o que somos justificados em fazer. Como poderia uma tal ciência dizer-nos o que fazer ou o que somos justificados em fazer, se só fosse possível deduzi-la depois de termos feito alguma coisa? E mesmo que fosse possível deduzi-la só depois, teríamos de estabelecer parâmetros para avaliar os dados empíricos de forma a prescrever uma norma ética, pelo que estaríamos de novo a voltar a um terreno em que o dado empírico é puramente irrelevante. Ou seja, estaríamos de volta à Ética a priori de Kant, uma ética objectiva, universal e não-utilitária.

«A Razão descodifica o axioma da acção e o axioma da argumentação, ambos extremmente sólidos, mas até que ponto é a origem da Ética?»

Ora, que a Razão é a origem da Ética é uma evidência – já que a ética só existe entre seres racionais (os animais não têm Ética porque o seu comportamento não é guiado pela Razão – isto é, o seu «comportamento» não é «acção»). Mas quais são os requisitos da Ética, além da Razão? Ora, eles são três: 1) que existam pelo menos dois seres capazes de razão - porque a Ética é uma ciência normativa não no sentido técnico de como atingir fins, mas no sentido de determinar a justiça desses fins, ou seja, de os justificar); 2) que exista escassez (como Hoppe notou, até no jardim do éden em que todos os bens estão em abundância teria de existir uma norma de justiça, porque continuavam a existir dois bens escassos: o próprio corpo e o lugar que ele ocupa, e logo, a possibilidade de conflito sobre o uso desses bens); e 3) que ela possa ser justificada, já que a própria ideia de uma Ética é justificar acções (e como a única forma de justificar coisa alguma é argumentando, chegamos ao a priori da argumentação). 

Mas, pergunta o Filipe, «Até que ponto esta construção racionalista não pode coexistir e ser produto de uma razão subjugada às paixões que constrói regras de conduta sociais para permitir uma vivência em conjunto?»

A pergunta é de certa forma envenenada, e devo admitir que quase baixei os braços neste ponto, pronto a admitir que a ideia de uma Ética racionalista pode coexistir com uma Razão subjugada às paixões. Mas se de facto ambos os conceitos poderiam hipoteticamente coexistir, devo concluir o seguinte: não se pode conciliar o racionalismo de Kant com o emotivismo de Hume, porque a Razão não pode estar, pela própria natureza do conceito, subjugada às paixões. Ela é independente delas no seu funcionamento, e a história da civilização humana é a história da sobreposição da razão às paixões.

Se bem entendo Hume, ele afirma isto: por si só, a razão não nos impele a agir; só as paixões, ou os sentimentos estão na origem das nossas acções (ou seja, que o racional está sempre subjugado ao animal). Logo, que a razão pode indicar-nos a forma eficaz de satisfazer um desejo, mas nunca justificar esse desejo. O argumento continua ao dizer que as paixões apontam sempre para procurar o prazer e evitar a dor, para a pulsão animalesca de auto-preservação, e que a Razão apenas guia estes impulsos animalescos. Mas se assim fosse como explicar, por exemplo, que Sócrates, o filósofo, tenha preferido a morte pelo veneno ao desrespeito pela Lei (em si um produto da Razão, e não das paixões) que ajudara a criar?

E aqui reside a falácia: é que uma Razão subjugada às paixões (ou seja, uma razão com uma dimensão meramente tecnológica, não ética) não pode estabelecer regras de conduta social para permitir uma vivência em conjunto, porque pela sua natureza as paixões são subjectivas e individuais e logo uma Razão subjugada a elas nunca poderia criar uma ética universalizável. Além disso, a própria ideia de conduta social e de vivência pacífica exige uma traição racional das paixões que com toda a certeza chocam de vez em quando com a vivência pacífica e a conduta social. Com certeza certos homens têm o desejo de escravizar ou matar outros; a Razão de Hume pode apenas indicar-lhes a forma mais eficaz de o fazerem – nunca lhes poderá dizer que o que fazem é certo ou errado. Logo, para estabelecer regras de conduta social – mesmo em parâmetros utilitários – é necessária uma Razão capaz de escapar às paixões, e de avaliar a paz, a cooperação, a produtividade, etc, como bens e os seus contrários como males – seja qual for a pulsão animalesca de cada indivíduo determinado em cada situação. E logo, a ideia de Hume falha mesmo nos seus próprios termos, e é incompatível com uma Ética racionalista, que naturalmente exige uma Razão superior às paixões.

«Uma pergunta mais complicada seria: porque é que numa Ética tão clara como esta observamos e reconhecemos uma permanente violação da mesma? 

Ao ler o axioma da argumentação que postula que existe o reconhecimento racional do “meu” e do “teu” quando se entra em argumentação sinto que este reconhecimento é bem mais emocional do que racional, visto que em última instância, a amoralidade permitirá um simples atropelamento físico (pela violência) sem qualquer argumentação visto ela não ser necessária em determinadas circunstâncias mais extremas (talvez por isso fiquemos chocados quando nos filmes alguém mata outro a sangue frio sem uma palavra, uma justificação ou um argumento).»

Ora, visto que o objectivo da ética é a justificação de actos humanos, e que a justificação de um acto implica argumentação e logo racionalidade, o recurso à violência (em contraposição ao recurso ao argumento) não é uma justificação, mas o seu contrário: não existem actos auto-justificados. A iniciação de violência não é justificável porque, de forma a justificá-la, o indivíduo não iniciaria a agressão: pelo contrário, argumentaria. E logo, estaria em contradição. É por isso que a iniciação de violência é injustificável.

«Dir-me-ás que tal não correspondia à Ética em causa, ao que me parece que essa Ética só vai corresponder quando a razão não colidir com a emoção.»

No início do texto o Filipe aderia à máxima de Hume de que a Razão está subjugada às paixões, aqui, porém já admite que ela possa colidir com a animalidade. E admite bem, já que esse é quase sempre o caso, só que mais uma vez argumenta que o ser humano será sempre irracional quando isso suceder. Já refutei essa ideia, quando o Filipe argumentava que a Razão era subsidiária das paixões. Não sendo, ela não só colide frequentemente, como se sobrepõe frequentemente. E, já agora, também refutei esta:

«Porém, a Ética pode ser criada e o Rui pode ter “criado” essa Ética de conduta; mas, não sendo empiricamente verificável, existe alguma razão para que toda essa construção racionalista não seja produto de uma motivação emocional primária mesmo que seja fortemente lógica? Tenho dificuldades em encontrar uma.»

Como disse no início do texto, não existe uma «ética empiricamente verificável»: a ética é uma construção puramente conceptual e, logo, do domínio da Razão. Tudo o que poderíamos observar de um assassínio seriam movimentos. O significado, bom ou mau, que lhe atribuímos necessita de elaboração racional. 

Na verdade, o argumento do Filipe não é apenas um simples caso de relativismo moral, mas de primitivismo conceptual. Na sua visão, somos apenas animais dotados de uma ferramenta especial para atingirmos mais eficazmente os nossos objectivos animalescos, rejeitando toda a ideia de consciência, de culpa e de ética (que necessariamente implica uma Razão não só separada das paixões, mas claramente oposta a elas). 

O Filipe é, pelo que sei, liberal. Mas será que as razões para o ser são emotivas? Não: são utilitárias. O Filipe sabe que o liberalismo permite mais prosperidade e mais liberdade para o indivíduo, e por isso é liberal. Mas que razão haveria para o advogar se não fizesse, previamente, um julgamento favorável dessas condições e um julgamento desfavorável das condições contrárias? E, se esse julgamento fosse mesmo derivado das paixões, será que o Filipe, confrontado com uma situação em que as suas paixões entrassem em conflito com os princípios liberais abandonaria logo esses princípios? 

Eu creio que não. E creio que o Filipe não chegaria ao ponto de dizer que sim para defender a estranha ideia de Hume.

PS: quanto ao problema das estradas e dos acessos, remeto-o para o trabalho de Walter Block sobre o assunto (disponível no Mises Institute).

# 40

«(...) anarchism is the gentlest of all political systems. It contemplates no institutionalized coercion. It's the watercourse way, where everything is allowed to rise or fall naturally to its own level. An anarchic system is necessarily one of free-market capitalism. Any services that are needed and wanted by people – like the police or the courts – would be provided by entrepreneurs, who'd do it for a profit.

Look, I'd be happy enough if the state – which is an instrument of pure coercion, even after you tart it up with the trappings of democracy, a constitution, and what-not – were limited to protecting you from coercion and absolutely nothing more. That would imply a police force to protect you from coercion within its bailiwick. A court system to allow you to adjudicate disputes without resorting to force. And some type of military to protect you from outside predators.

Unfortunately, the government today does everything but these functions – and when it does deign to protect, it does so very poorly. The police are increasingly ineffective at protecting you; they seem to specialize in enforcing arbitrary laws. The courts? They apply arbitrary laws, and you need to be wealthy to use them – although you're likely to be impoverished by the time you get out of them. And the military hardly defends the country anymore – it's all over the world creating enemies, generally, of the most backward foreigners.

(...)

Look at the etymology. It comes from the Greek anarchos, meaning "having no ruler," an-, not, and archos, ruler. Definition B has come into popular use, but that doesn't make it right.

"Anarchy" is a word that's been stolen and corrupted by the collectivists – like "liberal," It used to be that a liberal was someone who believed in both social and economic freedom. Now a liberal is no better than a muddle-headed thief – someone who's liberal only with other people's money.

I refuse to let the bad guys control the intellectual battlefield by expropriating and ruining good words.

In any event, there's no conflict whatsoever between anarchy and the rule of law, since there are private forms of law and governance. That's what Common Law is all about. So the correct definition is a combination of A and C.

But I never said a truly free, anarchic society would be a utopia; it would simply be a society that emphasizes personal responsibility and doesn't have any organized institutions of coercion. Perfect harmony is not an option for imperfect human beings. Social order, however, is possible without the state. In fact, the state is so dangerous because it necessarily draws the sociopaths – who like coercion – to itself.

What holds society together is not a bunch of strict laws and a brutal police force – it's basically peer pressure, moral suasion, and social opprobrium. Look at a restaurant. The bills get paid not because anybody is afraid of the police, but for the three reasons I just mentioned.

(...)

We can probably agree that it's wrong for me to point a gun at you and take all your money. Some people might feel sorry for me if I did that to buy medicine for my dying mother, but it's still a crime, because it violates your human rights. And it's still a crime if I ask someone else to do the same thing for me – and still a crime if a whole bunch of people vote to ask someone with a spiffy uniform and a badge to do the same thing.

It wouldn't matter any more if a group of people calling themselves Congress went through some rituals that involved a leader putting some ink on some paper and said a violation of your rights was now "legal" than if a witch-doctor told a tribe's warriors that it was okay to take slaves and sacrifice them to the gods. Laws are just a "civilized" man's taboos.

(...)

imagine that the Quebecois decided unanimously that they really didn't want to be part of Canada anymore but wanted to be an independent, French-speaking country. So they peacefully vote and take their marbles to play their own game. In doing so, they don't violate anyone's rights, so there is no moral way the government of Canada can stop them. They could use force, but that would violate the rights of the Quebecois, who would not be hurting anyone. And if the Quebecois could do this, so could Disneyworld, or your neighborhood – or you individually.

There's no moral way to prevent peaceful secession – but if a state doesn't prevent secession, it soon disintegrates. People always want to do things differently, and they would if the threat of force from the state didn't stop them. Brute force – although gussied up with myth, propaganda, and red, white, and blue bunting – is what holds the state together. That force is ugly and corrupting.

No matter how benign a state might be, even one that found a way to fund all of its activities without resorting to force, it must still violate the fundamental human right of self-determination in order to preserve its own existence. That's why the state is inherently a criminal organization – it must rely on force. Even the best of them are never based entirely on consent of the governed; there is coercion of the non-consenting minority. And there are always some who do not consent.

Democracy is no solution – it's just 51% bossing the other 49% around. For God's sake, Hitler was democratically elected. Democracy is just mob rule dressed up in a coat and tie.

You and I do not consent to Obamacare, but we're forced to accept it. Of course socialized medicine is totally counterproductive, as we discussed in our conversation on health.

I suppose I can live with the idea of a state, as long as there were about seven billion of them in the world – and everybody had one. That would show that the whole idea of the state is just a scam, where everyone tries to live at the expense of everyone else. But the only people who really benefit are the guys on top.»

Doug Casey, aqui.

# 39

«Popular literature attributes enormous “power” to the capitalist and considers his owning a mass of capital goods as of enormous significance, giving him a great advantage over other people in the economy. We see, however, that this is far from the case; indeed, the opposite may well be true. For the capitalist has already saved from possible consumption and hired the services of factors to produce his capital goods. The owners of these factors have the money already for which they otherwise would have had to save and wait (and bear uncertainty), while the capitalist has only a mass of capital goods, a mass that will prove worthless to him unless it can be further worked on and the product sold to the consumers.

When the capitalist purchases factor services, what is the precise exchange that takes place? The capitalist gives money (a present good) in exchange for receiving factor services (labor and land), which work to supply him with capital goods. They supply him, in other words, with future goods. The capital goods for which he pays are way stations on the route to the final product—the consumers’ good. At the time when land and labor are hired to produce capital goods, therefore, these capital goods, and therefore the services of the land and labor, are future goods; they represent the embodiment of the expected yield of a good in the future—a good that can then be consumed. The capitalist who buys the services of land and labor in year one to work on a product that will eventually become a consumers’ good ready for sale in year two is advancing money (a present good) in exchange for a future good—for the present anticipation of a yield of money in the future from the sale of the final product. A present good is being exchanged for an expected future good. (...)

The classical discussion of productive income treats labor as earning wages whereas land earns rents, and the two are supposed to be subject to completely different laws. Actually, however, the earnings of labor and land services are analogous. Both are original and productive factors; and in the case in which land is hired rather than bought, both are rented per unit of time rather than sold outright. Generally, writers on economics have termed those capitalists “entrepreneurs” who buy labor and land factors in expectation of a future monetary return from the final product. They are entrepreneurs, however, only in the actual economy of uncertainty.

In an evenly rotating economy, where all the market actions are repeated in an endless round and there is therefore no uncertainty, entrepreneurship disappears. There is no uncertain future to be anticipated and about which forecasts are made. To call these capitalists simply entrepreneurs, then, is tacitly to imply that in the evenly rotating economy there will be no capitalists, i.e., no group that saves money and hires the services of factors, thereby acquiring capital and consumers’ goods to be sold to the consumers.

Actually, however, there is no reason why pure capitalists should not continue in the ERE (the evenly rotating economy). Even if final returns and consumer demand are certain, the capitalists are still providing present goods to the owners of labor and land and thus relieving them of the burden of waiting until the future goods are produced and finally transformed into consumers’ goods. Their function, therefore, remains in the ERE to provide present goods and to assume the burden of waiting for future returns over the period of the production process. Let us assume simply that the sum the capitalists paid out was 95 ounces and that the final sale was for 100 ounces. The five ounces accruing to the capitalists is payment for their function of supplying present goods and waiting for a future return. In short, the capitalists, in year one, bought future goods for 95 ounces and then sold the transformed product in year two for 100 ounces when it had become a present good. In other words, in year one the market price of an anticipated (certain) income of 100 ounces was only 95 ounces. It is clear that this arises out of the universal fact of time preference and of the resulting premium of a given good at present over the present prospect of its future acquisition.

In the monetary economy, since money enters into all transactions, the discount of a future good against a present good can, in all cases, be expressed in terms of one good: money. This is so because the money commodity is a present good and because claims to future goods are almost always expressed in terms of future money income. (...)

The classical writers erred grievously in their discussion of the income-earning process in production. They believed that wages were the “reward” of labor, rents the “reward” of land, and interest the “reward” of capital goods, the three supposedly co-ordinate and independent factors of production. But such a discussion of interest was completely fallacious. As we have seen and shall see further below, capital goods are not independently productive. They are the imputable creatures of land and labor (and time). Therefore, capital goods generate no interest income. We have seen above, in keeping with this analysis, that no income accrues to the owners of capital goods as such.

If the owners of land and labor factors receive all the income (e.g., 100 ounces) when they own the product jointly, why do their owners consent to sell their services for a total of five ounces less than their “full worth”? Is this not some form of “exploitation” by the capitalists? The answer again is that the capitalists do not earn income from their possession of capital goods or because capital goods generate any sort of monetary income. The capitalists earn income in their capacity as purchasers of future goods in exchange for supplying present goods to owners of factors. It is this time element, the result of the various individuals’ time preferences, and not the alleged independent productivity of capital goods, from which the interest rate and interest income arise.

The capitalists earn their interest income, therefore, by supplying the services of present goods to owners of factors in advance of the fruits of their production, acquiring their products by this purchase, and selling the products at the later date when they become present goods. Thus, capitalists supply present goods in exchange for future goods (the capital goods), hold the future goods, and have work done on them until they become present goods. They have given up money in the present for a greater sum of money in the future, and the interest rate that they have earned is the agio, or discount on future goods as compared with present goods, i.e., the premium commanded by present goods over future goods.» (p. 346-353)

Murray Rothbard, Man, Economy and State (1962)

Música sem subsídios do Estado

O liberalismo de uns e de outros (III)

Henrique Raposo continua a sua senda mística de confusão completa entre opostos absolutos: o corporativismo e o liberalismo. Ora vejamos:

«A noção de que o liberalismo implica a anulação do Estado é uma absurda simplificação ideológica. A sociedade liberal é uma dança entre duas peças inseparáveis: o estado liberal e o mercado. Neste tango de Adam Smith, a esbelta mão invisível do mercado enrola-se na mão-de-ferro do estado, e vice-versa. (...)»

O escriba continua o texto com duas suposições implícitas: a primeira, é a de que o Liberalismo precisa do Estado; a segunda é a de que o os Estados modernos fora da Europa continental (por exemplo, os EUA e o Reino Unido) são, de alguma forma, liberais. Ambas as suposições são falsas.

Infelizmente, Raposo é, na sua cabeça e na pobre praça intelectual portuguesa, «liberal» - provavelmente da mesma estirpe de Passos Coelho. Como a perversão da palavra é provavelmente irreversível, convém sempre ir salientando que não pertenço à mesma estirpe. Isto é: convém ir apontando as diferenças entre o liberalismo de uns e de outros.

PS: Uma história que ouvi Lew Rockwell contar algures, que vem bem a propósito do «liberalismo» de Henrique Raposo. 

Depois de uma palestra numa Universidade do Sul, Rockwell conta que deu de caras com uma manifestação de jovens (neo)conservadores em protesto contra Obama. Prontamente, juntou-se a eles. Havia uma mesa com cartazes em branco, Rockwell pegou num e escreveu «The Pentagon is a socialist institution». Não demorou muito até que o seu cartaz gerasse desconforto e discussão. Ao fim de uns minutos de conversa com os petizes, Rockwell conseguiu convencê-los da veracidade da frase. A resposta, porém, surpreendeu-o: «Well, we need a little socialism». Raposo não diria melhor, ao contrário do que o título do seu texto sugere.

PS 2: Já agora, reparem na segunda parte do artigo, em que  o escriba demonstra a sua irredutível defesa do status quo, do estatismo e do império (que inclui instituições «liberalíssimas» como o FMI ou o Banco Mundial): 

«Sob liderança portuguesa, a Europa assumiu finalmente uma posição de liderança mundial. É com orgulho que vejo um português - Durão Barroso - a servir de farol para o barco americano na questão da reforma da ordem económica internacional (FMI, Banco Mundial, etc.). Estamos a assistir a um processo que vai redesenhar as instituições criadas após a II Guerra Mundial. E convém frisar que um português está na vanguarda deste momento histórico. Eu sei que esta questão não é tão fotogénica como uma montanha de refugiados a passar fome no Chade. Mas, parecendo que não, esta reforma da ordem internacional é a questão central do nosso tempo.» Muito triste.

Música sem subsídios do Estado

Composição de Frank Zappa.

Frase do dia

«O socialismo é como a heroína: não existem doses saudáveis.»

(saída da boca da minha namorada)

Continuando a conversa (IV)

Resposta ao Miguel Madeira.

1. O Miguel explica assim a transição de um recurso natural para a categoria de recurso produtivo: «Uma pessoa (ou um grupo de pessoas) instala-se/pega no recurso não-utilizado e utiliza-o (tal e qual como no anarco-capitalismo).»

Primeiro, gostava de salientar a distinção entre «uso» e «transformação». É que o processo de apropriação, como eu o entendo, não é apenas o simples uso, mas a transformação de um recurso natural de forma a acrescentar-lhe valor – um pedaço de terra coberto de vegetação selvagem não é o mesmo que uma plantação. Um ser humano pode utilizar a vegetação selvagem (por exemplo, colher frutos ou vegetais) sem o transformar: na verdade, o que acontece é que subtrai recursos, não acrescenta. Outro ser humano que transforme o terreno selvagem em propriedade produtiva fez o contrário: acrescentou recursos através do seu trabalho. 

Pode argumentar-se que para transformar o terreno selvagem numa plantação, o apropriador original também subtrai recursos, talvez até subtraia mais do que acrescenta. Mas o ponto fundamental é que os recursos que subtrai têm menos valor do que os que acrescenta, tornando a sua acção produtiva, em vez de parasítica. Ou seja: o acrescento é em qualidade, não necessariamente em quantidade. E logo, como qualquer acção, a apropriação implica a utilização de meios escassos num determinado momento presente para produzir um efeito futuro que traga um «lucro», ou seja, um acrescento em valor ao estado prévio, antes da acção ser tomada. Se o indivíduo achasse que nenhum «lucro» adviria da transformação do recurso, não o transformaria e utilizaria os recursos escassos para uma actividade que lhe parecesse trazer melhores resultados.

2. O Miguel diz depois que «a diferença [entre as teorias de propriedade do anarco-socialismo e do anarco-capitalismo] é que, por si só, não tem autoridade para impedir outras pessoas de também utilizarem o recurso.»

É preciso lembrar o problema sempre presente do «incentivo»: se «por si só [o apropriador original] não tem autoridade para impedir outras pessoas de utilizar o recurso» - isto é, não tem o direito a ser o dono do recurso que apropriou – que incentivo resta? Atenção, estamos a falar de seres humanos reais, não de mitos socialistas de super-homens que vivem para o bem comum. Sem a possibilidade de proibir o uso indiscriminado do recurso que apropriou (e de evitar o seu esgotamento), o indivíduo ao considerar os dois cursos de acção possível – apropriar ou não apropriar, eis a questão – decide certamente não apropriar e continuar a subtrair recursos naturais sem efectuar qualquer transformação. Se a humanidade nunca tivesse efectuado este salto civilizacional – de caçadores/colectores para produtores, naturalmente com a existência de propriedade privada - não estaríamos a ter esta conversa. 

Consideremos o exemplo mais básico. Um indivíduo numa tribo que sobrevive à base de frutos apanhados na natureza decide poupar alguns desses frutos, em vez de os consumir logo, de forma a poder sustentar o processo mais longo de produção de um bem capital – por exemplo, um instrumento de caça – para poder consumir mais no futuro. (Convém, neste ponto, salientar que caso não houvesse propriedade privada sobre os frutos que o indivíduo poupa, ele nunca os deixaria de parte para o futuro; pelo contrário, consumi-los-ia logo no momento para não serem consumidos por outro: ou seja, a propriedade privada é fundamental para a mudança na preferência temporal e, logo, para a existência de métodos de produção, mesmo rudimentares).

Mas, no mundo do Miguel, só os bens produtivos seriam propriedade comum (pelo que percebi), logo, a poupança em bens de consumo é legítima e não deve ser agredida «para o bem da comunidade». Mas se a sua abstenção de consumo no presente não lhe prometer mais para consumir no futuro e ao invés a sua abstenção possa depois ser aproveitada por indivíduos que não alteraram a sua preferência temporal, não se abstiveram de consumir, nem perderam tempo e trabalho a transformar o recurso natural em bem capital, o incentivo desaparece e a preferência temporal altera-se para a sua posição original, em que o consumo no presente é mais valorizado do que o consumo no futuro. Simplesmente porque o produto extraído do seu esforço no presente não será maior no futuro, pela razão simples de que todos os outros elementos da tribo o poderão utilizar e obviamente acabarão por esgotá-lo (aquilo que ficou conhecido como «tragedy of the commons»).

3. Agora que os argumentos puramente utilitários estão revistos, regressamos ao argumento normativo e à legitimidade ética do apropriador original impedir «late comers» de explorarem o produto do seu esforço.

Como vimos, a apropriação é uma acção e como todas as acções exige cálculo, deliberação e preferência. Um indivíduo confrontado com qualquer escolha simples precisa do instrumento da razão para decidir, mesmo que não compreenda completamente a sua acção. Por exemplo, entre um gelado de baunilha e outro de chocolate, eu posso escolher um ou outro ou ambos, e não conseguir oferecer nenhuma razão para escolher a hipótese que escolhi. No entanto é inegável que, no acto de escolher, há uma «preferência demonstrada» pelo curso de acção escolhido.

Ao apropriar-se de um recurso, o indivíduo demonstra a sua «preferência» (preferência não demonstrada pelos outros que poderiam ter apropriado o recurso) – e revela automaticamente que ele, e não os outros, atribuiu um maior valor àquele recurso previamente selvagem, caso contrário não despenderia poupança, tempo e trabalho na sua transformação. A legitimidade de quem «chega primeiro» é, num sentido, inegável: porque a sua acção ocorreu paralela à inacção dos outros que poderiam ter agido. Se não agiram para a sua transformação, está também presente a «preferência demonstrada»: neste caso, a preferência pelo consumo no presente em vez do esforço para consumir mais no futuro, ou seja, a preferência pela não-apropriação do recurso em questão.

O liberalismo de uns e de outros (II)

Aqui. Resume-se tudo nesta frase: «o Presidente da República deve adquirir novos poderes (...)». Repare-se que o «liberal» Raposo não fala em extinguir poderes, nem sequer  em limitá-los. Fala de delegar poderes que já existem, de um orgão do Estado para outro orgão do Estado. Por exemplo, o que pode ser o Banco de Portugal sob a autoridade do BCE senão um ministério das finanças alternativo? E, já agora, não seria de esperar que um liberal quisesse desfazer as burocracias (da qual o BdP faz parte, e que grande parte), em vez de simplesmente alterar o czar que decide o burocrata-mor que as preside?

E repare-se que o texto apela à mudança da constituição, e a uma mudança urgente. Será que tudo o que ocorre a Raposo para dizer sobre o assunto é a vã movimentação de poderes entre orgãos do Estado?

Presume-se que se em vez de Cavaco o PR fosse Alegre, o liberalismo voltava logo a vir ao de cima - a menos que o governo fosse PSD, nesse caso, voltava-se a dar poder ao governo, que sendo PSD, é sábio e nada, mesmo nada, socialista. É o chamado «liberal» de circunstância, ou como lhe chamaríamos se fossemos honestos: o apparatchik por excelência.

As pobres cabeças.

É curioso: quando Alberto Gonçalves espalha baba neoconservadora no jornal sobre o carácter salvífico do império americano é um herói da civilização; quando fala do barbarismo óbvio do hip hop (ou do metal), é um boi intolerante. Pobres cabeças.

# 38

«The tragedy of the commons develops in this way. Picture a pasture open to all. It is to be expected that each herdsman will try to keep as many cattle as possible on the commons. Such an arrangement may work reasonably satisfactorily for centuries because tribal wars, poaching, and disease keep the numbers of both man and beast well below the carrying capacity of the land. Finally, however, comes the day of reckoning, that is, the day when the long-desired goal of social stability becomes a reality. At this point, the inherent logic of the commons remorselessly generates tragedy.

As a rational being, each herdsman seeks to maximize his gain. Explicitly or implicitly, more or less consciously, he asks, "What is the utility to me of adding one more animal to my herd?" This utility has one negative and one positive component.

1. The positive component is a function of the increment of one animal. Since the herdsman receives all the proceeds from the sale of the additional animal, the positive utility is nearly + 1.

2. The negative component is a function of the additional overgrazing created by one more animal. Since, however, the effects of overgrazing are shared by all the herdsmen, the negative utility for any particular decision­making herdsman is only a fraction of - 1.

Adding together the component partial utilities, the rational herdsman concludes that the only sensible course for him to pursue is to add another animal to his herd. And another.... But this is the conclusion reached by each and every rational herdsman sharing a commons. Therein is the tragedy. Each man is locked into a system that compels him to increase his herd without limit -- in a world that is limited. Ruin is the destination toward which all men rush, each pursuing his own best interest in a society that believes in the freedom of the commons. Freedom in a commons brings ruin to all.»

Garrett Hardin, The Tragedy of the Commons (1968)

# 37

«Nothing is more unpopular today than the free market economy, i.e., capitalism. Everything that is considered unsatisfactory in present-day conditions is charged to capitalism. The atheists make capitalism responsible for the survival of Christianity. But the papal encyclicals blame capitalism for the spread of irreligion and the sins of our contemporaries, and the Protestant churches and sects are no less vigorous in their indictment of capitalist greed. Friends of peace consider our wars as an offshoot of capitalist imperialism. But the adamant nationalist warmongers of Germany and Italy indicted capitalism for its "bourgeois" pacifism, contrary to human nature and to the inescapable laws of history. Sermonizers accuse capitalism of disrupting the family and fostering licentiousness. But the "progressives" blame capitalism for the preservation of allegedly outdated rules of sexual restraint. Almost all men agree that poverty is an outcome of capitalism. On the other hand many deplore the fact that capitalism, in catering lavishly to the wishes of people intent upon getting more amenities and a better living, promotes a crass materialism. These contradictory accusations of capitalism cancel one another. But the fact remains that there are few people left who would not condemn capitalism altogether.

(...)

In the market economy the consumers are supreme. Their buying and their abstention from buying ultimately determine what the entrepreneurs produce and in what quantity and quality. It determines directly the prices of the consumers' goods and indirectly the prices of all producers' goods, viz., labour and material factors of production. It determines the emergence of profits and losses and the formation of the rate of interest. It determines every individual's income. The focal point of the market economy is the market, i.e., the process of the formation of commodity prices, wage rates and interest rates and their derivatives, profits and losses. It makes all men in their capacity as producers responsible to the consumers. This dependence is direct with entrepreneurs, capitalists, farmers and professional men, and indirect with people working for salaries and wages. The market adjusts the efforts of all those engaged in supplying the needs of the consumers to the wishes of those for whom they produce, the consumers. It subjects production to consumption.

The market is a democracy in which every penny gives a right to vote. It is true that the various individuals have not the same power to vote. The richer man casts more ballots than the poorer fellow. But to be rich and to earn a higher income is, in the market economy, already the outcome of a previous election. The only means to acquire wealth and to preserve it, in a market economy not adulterated by government-made privileges and restrictions, is to serve the consumers in the best and cheapest way. Capitalists and landowners who fail in this regard suffer losses. If they do not change their procedure, they lose their wealth and become poor. It is consumers who make poor people rich and rich people poor. It is the consumers who fix the wages of a movie star and an opera singer at a higher level than those of a welder or an accountant.»

Ludwig von Mises, Planned Chaos (1947)

Inacreditável

Conversas que não se deve ter no local de trabalho.

«Então você não quer que existam escolas públicas?» pergunta-me o meu patrão. «Eu nem sequer quero estradas públicas, quanto mais escolas.» respondo eu.

A conversa acabou aí.

Música sem subsídios do Estado