Música sem subsídios do Estado

Acção e Razão

«A razão, é um instrumento essencial para a sobrevivência da espécie humana, mas é raro dispormos de toda a informação necessária para tomarmos decisões absolutamente racionais.»

Todas as decisões tomadas por um indivíduo que se expressam em acções são, por definição, racionais - já que todas as acções são o produto do uso da Razão para uma avaliação e escolha prévia de meios para atingir um determinado fim. Informação perfeita ou imperfeita é uma consideração à parte, e que em nada altera o facto de que toda acção é racional. 

Mises sumariza-o desta forma: «When applied to the means chosen for the attainment of ends, the terms rational and irrational imply a judgment about the expediency and adequacy of the procedure employed. The critic approves or disapproves of the method from the point of view of whether or not it is best suited to attain the end in question. It is a fact that human reason is not infallible and that man very often errs in selecting and applying means. An action unsuited to the end sought falls short of expectation. It is contrary to purpose, but it is rational, i.e., the outcome of a reasonable—although faulty—deliberation and an attempt—although an ineffectual attempt—to attain a definite goal. The doctors who a hundred years ago employed certain methods for the treatment of cancer which our contemporary doctors reject were—from the point of view of present-day pathology—badly instructed and therefore inefficient. But they did not act irrationally; they did their best. It is probable that in a hundred years more doctors will have more efficient methods at hand for the treatment of this disease. They will be more efficient but not more rational than our physicians.» (Human Action, p. 20)

Deveres paternais e o modelo anarco-capitalista

(comentário a uma objecção colocada neste post)

Interessa clarificar um ponto importante sobre os deveres paternais e o modelo anarco-capitalista. Ao contrário do que sugere o excerto que o Joaquim escolheu para horrorizar os corações efeminados, a teoria de Rothbard não teria efeitos tão radicais, nem uma aplicação tão extrema. Tal como muitos outros pincípios anarco-capitalistas, o resultado seria bastante conservador e tradicional. É provável que houvesse, simultaneamente, menos abandono paternal (dada a pressão social e ostracização) e menos morte, abuso ou negligência (dada a existência de um mercado para crianças que, não sendo desejadas pelos pais, são desejadas por outros casais ou indivíduos que não são os pais biológicos).

Ao dizer que seria uma violação da ética libertária obrigar um pai a alimentar um filho, Rothbard está, a meu ver, a pôr a questão sob o modelo presente: ou seja, em que a pertença a uma comunidade ou determinada jurisdição é coerciva. Numa sociedade de comunidades proprietárias fundadas em contratos voluntários, seria não só possível como provável que surgissem na maioria das comunidades normas que regulassem esse aspecto da vida social (quer obrigando os pais a alimentar/educar os filhos, quer tomando provisões para casos em que os pais não queiram fazê-lo - já que tais normas seriam, bem entendido, para o benefício de qualquer comunidade).

Em comunidades católicas, os pais seriam naturalmente obrigados a cuidar dos filhos (tal como seriam proibidos de usar métodos anti-concepcionais). Em comunidades hippies seria provavelmente o contrário. E por aí adiante. O incentivo, porém, é para que a maioria das comunidades seja bastante conservadora neste aspecto particular, dado que alimentar e educar as novas gerações é essencial para o futuro de qualquer comunidade, além de uma tendência natural e inata.

Numa tal sociedade de comunidades voluntárias e sem agressão institucionalizada estará sempre aberta a possibilidade de os católicos (e outras pessoas que partilhem o mesmo desejo) se ofereçam para adoptar os filhos de pais que não pretendem alimentá-los ou educá-los. Para mais, dada a existência de mulheres infertéis que, no entanto, desejam ser mães, existiria - na ausência dos parâmetros legais que o proibem no presente - um mecado para «bebés indesejados». Essa «procura de bebés indesejados» essencialmente acabaria com o incentivo para simplesmente abandonar uma criança e deixá-la morrer, já que existiriam remunerações monetárias para quem escolhesse o caminho alternativo de entregar a criança aos cuidados de quem se dispõe a cuidar dela.

Estas considerações podem parecer frias, demasiado sóbrias para um assunto tão grave e de implicações morais tão fortes. Mas podemos ter a certeza que a infiltração do sentimentalismo numa tal discussão - que é, afinal, sobre o uso legítimo de violência legal - só poderá afastar-nos do caminho certo e racional. 

Utilizar o Estado para moralizar coercivamente é uma das mais perenes ameaças às liberdades mais fundamentais - e os resultados morais pelos quais trocámos as nossas liberdades foram, e serão sempre, contraproducentes. O catolicismo que já tentou e foi bem sucedido nessa fenomenal empresa, parece tentá-la ainda contra a evidência de que o Estado perverte, não propaga, a moralidade. Essa aparente recorrência à necessidade de coerção só pode significar a perda, ou pelo menos o abalar, da crença na Verdade e na natural persuação da palavra de Cristo.

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Conclusão: a parvoice

(resposta final ao Joaquim)

1. Nunca pretendi ou pretendo alegar que os argumentos avançados são meus ou seus. Argumentos, em boa verdade, não podem «ser» de ninguém. Se o Joaquim quiser posso aborrecer-nos, a mim e a ele, com citações das obras e autores onde os argumentos foram desenterrados (que não serão só de Rothbard, asseguro-lhe). Mas se é para obter respostas como as que tenho obtido, não o farei. Existe um limite para a paciência e para a tolerância.

2. Por outro lado, a posição do Joaquim para ser que, ou ele ou eu ou ambos, não somos seres capazes de raciocínio, e que o nosso debate não pode, por isso, gerar nada de novo sobre o assunto. Teria pena dele se ele pensasse assim. Obviamente não pensa. Caso contrário não teria um blog.

3. Um nome, ou uma ideia, não é propriedade de ninguém. Só algo físico e escasso pode ser propriedade (tanto em termos factuais, como em termos éticos - mais um ponto em que discordo do Rothbard). Que existam leis para assegurar essa «propriedade» ilegítima é apenas uma consequência do sistema estatista em que vivemos.

4. Sim, a grande maioria dos libertários não defende a eliminação do Estado. Como tentei explicar, mas obviamente caiu em saco roto, isso não prova nada sobre a veracidade das ideias de uns e de outros.

5. Não pretendi, nem pretendo, lançar qualquer movimento - em Portugal ou noutro lugar qualquer. Não sou o primeiro, nem o último, anarco-capitalista português. Se estou integrado num movimento ele é, naturalmente, global, não nacional. 

6. Um anarco-capitalista não pretende impor nenhum sistema política a ninguém; pelo contrário, pretende que todos sejam livres de se submeterem ao sistema político da sua escolha. Comparar os anarco-capitalistas aos maoístas do MRPP é, pois, apenas uma provocação sem qualquer fundamento: o corolário da parvoice.

Sentimentalismo adolescente e debate racional: the two shall never meet.

O Joaquim persiste na confusão ou desonestidade de misturar conceitos e confundir ideias. Por exemplo: «Há qualquer coisa de estranho numa ética que se baseia exclusivamente na propriedade de si próprio. Os seres humanos não são vendáveis, alugáveis ou transferíveis como qualquer outro título de propriedade.» O primeiro ponto a clarificar é que estamos a tratar não de moral, mas de ética política. Dado o historial desta discussão com o Joaquim, sinto que é mais seguro definir já o que isso é, para evitar futuras distorções (pelo menos, as involuntárias). Ética Política é a ciência ou ramo filosófico do uso justo de violência. E a única forma de determinar o que é justo ou injusto, é com uma teoria de propriedade - isto é: quem tem o direito a controlar o quê. A propriedade - ou seja,  o controlo exclusivo - sobre o próprio corpo não é uma convenção, é um facto. Precisamente desse facto, vem o postulado da ética política libertária, de que nenhum ser humano pode ser o proprietário de outro ser humano. A primeira razão para tal é que, efectivamente, é impossível para um indivíduo ter controlo sobre o corpo de outro da mesma forma que esse outro tem sobre si mesmo. Dessa impossibilidade, essa «lei natural» se quisermos, nasce o conceito ético de que o justo proprietário de um corpo é o indivíduo que raciocina através dele e que só ele pode decidir unilateralmente o que usos dar ao seu corpo. Por essa razão é absolutamente possível que, sendo proprietário do próprio corpo, um indivíduo o venda, alugue ou transfira - subentendido que estará apenas a vender a parte física do seu corpo, dado que a propriedade só pode existir sobre coisas físicas. A essa possibilidade podemos chamar: escravatura voluntária (algo em que Rothbard, por exemplo, não acreditava; Nozick, pelo contrário, sim).

O ponto que o Joaquim faz sobre não nos auto-criarmos é absurdo. Primeiro porque a criação não é necessária ou suficiente para estabelecer uma relação de propriedade. E segundo porque toda a propriedade nasce da transformação, não da criação. Logo, é óbvio que não nos auto-criamos, porque tal é biologicamente impossível. Mas isso nada tem que ver com o facto, e a subsequente regra ética política, de que cada indivíduo é justo proprietário do seu corpo como recurso físico.

O parágrafo em que o Joaquim afirma, com a convicção de quem acaba de descobrir uma verdade universal, que «nada vem do nada», é um dos melhores exemplos de confusão mental com que já me deparei. A extrapolação deste princípio falso (que o Joaquim acha que tem algo a ver com o anarco-capitalismo) para a ideia de que somos todos propriedade do Criador é irrelevante, para além de ser falsa. Mesmo que fossemos todos propriedades de um Criador, a Ética Política nada teria a dizer sobre o assunto, dado que a sua área de pesquisa é a Humanidade e a cooperação em Sociedades Humanas. Qualquer interferência do Criador teria de ser entendida como um «ultimate given», uma circunstância semelhante aos fenómenos naturais, que em nada altera ou influencia a ciência do uso legítimo de violência da parte de um indivíduo sobre outro indivíduo. A suposta propriedade do Criador sobre todos nós não eleminaria o facto de que vivemos num universo de recursos escassos, e logo não eliminaria a necessidade de propriedade entre seres humanos. Assim, podemos ver que chamar um Criador ao problema da organização social é absurdo.

O Joaquim termina o texto com uma citação da Declaração de Independência Americana (que é suposto provar o quê?), e com o desabafo algo adolescente de que «nós não somos propriedades». Não seria necessário voltar a dizer o óbvio, mas vamos lá mais uma vez: 1) como seres racionais os seres humanos avaliam meios para atingir fins; 2) dada a escassez de recursos que existe no universo, nem todos os seres humanos podem utilizar todos os meios para todos os fins; 3) a única forma de evitar conflitos sobre recursos escassos (meios e fins) é o estabelecimento de normas proprietárias; 4) se o corpo humano é um recurso escasso, e logo, passível de gerar conflitos sobre o seu uso, são necessárias normas de propriedade para corpos humanos, tal como para todos os outros recursos escassos no universo. Não importa agora enumerar as normas que, para um anarco-capitalista, são as justas e as correctas para a atribuiçao de propriedade. Para ilustrar o absurdo que é uma tal exclamação, o que se escreveu basta.

Um último ponto: o sentimentalismo com que o Joaquim pretende discutir questões filosóficas, políticas e éticas é, além de ridículo e de mau gosto, completa e absolutamente fora de contexto. É uma ferramenta que simplesmente não serve para o trabalho em mãos. Um meio que não presta para o fim pretendido. É apenas um preconceito verbal a fazer-se passar por teoria.

Como evitar o raciocínio

O Joaquim persiste na evasão (1, 2, 3 e 4), depois de ter pedido um debate. Será a evasão uma indicação da falta de convicção ou de elasticidade mental do Joaquim, ou apenas uma forma de não ser confrontado com argumentos que não consegue contradizer? Eu não sei a resposta. E sinceramente, não me interessa. Seria injusto julgar todos os minarquistas pela incapacidade e desonestidade intelectual do Joaquim. Dada a presente situação, é útil lembrar que citações avulsas e a despropósito não contam como argumentos.

Para terminar este infeliz capítulo, gostava de informar o Joaquim que ser anarco-capitalista não é o mesmo que concordar totalmente com Rothbard (na questão das crianças, por exemplo, eu discordo). Ser obrigado a lembrar algo tão básico a um adulto é simplesmente triste.

Quarta Resposta Breve ao Joaquim

A «representatividade» de uma filosofia (isto é, o número de pessoas que a ela aderem) nada diz sobre o seu conteúdo; a «representatividade» é um dado inútil se o objectivo é avaliar ideias. O facto de haver, em comparação, muito menos anarco-capitalistas do que minarquistas, não prova nem desprova nada sobre a veracidade lógica e prática de uma teoria. Estar certo ou errado não depende do número de pessoas que estão certas ou erradas.

Se o Joaquim acha que o Estado é um «mal necessário», então toda a sua defesa do Estado Mínimo perde toda a fundação ética; toda a conversa sobre «o Estado como agência de protecção dos direitos dos indivíduos» se torna nula perante tal confissão - afinal estamos a falar de um «mal». Que, na opinião do Joaquim, esse «mal» seja necessário, é uma simples consideração utilitária - de acordo com os parâmetros de utilidade que são válidos para si.

Tendo isto em mente, é fácil responder à pergunta sobre estratégia colocada pelo Joaquim. Tanto os anarquistas como os minarquistas concordam que os seus ideais não são passíveis de ser aplicados imediatamente. Existe «um caminho para a liberdade» tal como existe um «caminho para a servidão». A questão estratégica é saber qual é o caminho e se estamos na direcção certa. Ambas as filosofias, minarquista e anarquista, são capazes de concordar sobre a direcção certa. Se existem discordâncias, elas referem-se ao ponto do caminho em que uns e outros pretendem pôr fim à marcha. Assim sendo, a estratégia de um secto minoritário e radical pode ser tão útil (e mais eficaz), do que um secto maioritário e moderado. 

No entanto o mais importante reside na força das próprias ideias. E como já foi dito, tal não pode ser avaliado pelo critério democrático. A maioria pode estar errada. Neste caso, e geralmente, está. Não se trata de observar purismos, a não ser no sentido em que se pretende o purismo da verdade, da razão, da lógica e da ética. E se o objectivo é a realização prática da ideologia, infiltrar libertários no Estado é, no essencial, irrelevante. A única mais-valia é que contribui para a verdadeira estratégia, que os moderados tendem a desprezar pelo seu carácter não-imediato: a educação. Só uma mudança na opinião pública pode realizar na prática aquilo que a teoria argumenta. E se a estratégia suprema tem de ser a educação, o essencial da estratégia terá de ser o avanço das ideias certas. E determinar quais as ideias certas é impossível à luz do critério democrático. Só o debate pode fazê-lo. 

Por isso, caro Joaquim, convido-o a debater ideias, em vez de insistir na contabilidade interna do movimento libertário.

PS: Uma pequena citação de um dos libertários que o Joaquim acha que não é anti-Estado, Ludwig von Mises: «To the princely principle of subjecting just as much land as obtainable to one's own rule, the doctrine of freedom opposes the principle of the right of self-determination of peoples, which follows necessarily from the principle of the rights of man. No people and no part of a people shall be held against its will in a political association that it does not want.» (p.60, Nation, State and Economy).

PS 2: nas minhas respostas prévias recorri, não só a Rothbard, como a Mises - que, apesar de ter exposto a impossibilidade de cálculo económico num regime socialista, não aplicou a sua análise à instituição socialista por excelência: o Estado - falha que Rothbard prontamente rectificou..

Terceira resposta breve ao Joaquim

O Joaquim escreve que «Se aceitarmos que o Estado é uma entidade legítima e, quando adequadamente concebido, coerente com os princípios libertários, temos de aceitar a legitimidade e a coerência da participação dos libertários nos órgãos do Estado».

De facto. Se aceitarmos que a coerção e o roubo são formas legítimas de acção e coerentes com os princípios libertários, temos de aceitar a legitimidade e a coerência da participação dos libertários na prática dessas actividades. Eu não aceito a coerção e o roubo como formas legítimas de acção, e logo, não aceito que o Estado seja uma entidade legítima e coerente com os princípios libertários.

Depois, o Joaquim continua para nos dizer que existem duas «democracias», duas formas de governo público. Uma, que existe «na maior parte dos países europeus» que é apenas uma «ditadura da maioria. Um sistema que viola sistematicamente os direitos dos cidadãos e os transforma em súbditos.»

Mas exise outra, uma democracia pura e virgem, que é a República. E na República «o poder da maioria está constitucionalmente limitado pelos direitos de cidadania e, aí, o sistema democrático é apenas um meio de escolher os nossos representantes para um governo limitado.». Este modelo é o que o Joaquim chama de Jeffersoniano.

Para um homem que se presta a citar Bill Clinton para provar aos seus leitores que não existe conhecimento apriorístico irrefutável por qualquer experiência empírica, o Joaquim certamente consegue, quando quer, ignorar os factos. Porque o facto é que a República Jeffersoniana é, duzentos anos depois, uma mera «ditadura da maioria» - o welfare/warfare state - tal como a teoria apriorística postula (sobre isto ler Democracy: the God that Failed, de Hans Hoppe - curiosamente, um anarquista conservador e liberal, algo que o Joaquim também não acredita ser possível existir). 

Esperar que um Estado seja limitado por um contrato, a constituição, que ninguém assinou ou virá a assinar, sendo o Estado a única instituição que pode interpretá-lo, é o cúmulo da ingenuidade. Como é evidente, o Estado interpretá-lo-á para seu proveito em todas as ocasiões. E sendo que estamos no plano do governo público, e não do governo privado e dinástico, não existe qualquer estrutura de incentivo à conservação do capital do país. Pelo contrário, todo o incentivo é para a pilhagem desmedida durante quatro anos, sem que os responsáveis sofram quaisquer consequências futuras.

PS: «A man is nonetheless a slave because he gets to choose a new master every term of years». Lysander Spooner.

PS: Como vê, caro Joaquim, ao contrário do que Bill Clinton pensa (?), um apriorista como eu não foge ao debate de ideias. Já agora, que mais se pode chamar a isto, senão uma evasão argumentativa?

Ayn Rand

Sobre Ayn Rand, ver este post.

Segunda resposta breve ao Joaquim

(post original)

«Qual é para um libertário o maior valor? A vida. O direito à vida, na filosofia libertária, é um princípio absoluto.»

Não é exacto falar em «direito à vida», tal como não é exacto falar em «direito à liberdade de expressão». Ambos os «direitos» fazem parte do direito ao controlo exclusivo sobre o próprio corpo. Só em termos poéticos se pode falar em «direito absoluto à vida». «All rights are property rights».

«como poderemos, em sociedade, defender o direito à vida? Se cada um tivesse de se defender a si próprio prejudicaria gravemente a sua “busca da felicidade”.»

Numa sociedade moderna, é natural e necessário que os indivíduos se especializem como produtores e recorram à divisão do trabalho para a satisfacção dos seus desejos como consumidores. Naturalmente, a segurança, sendo um bem, também se inclui na lista de bens produzidos sob um sistema de divisão do trabalho. Daí não decorre, porém, que seja obrigatório ou mais eficiente recorrer a um monopolista. De certa forma, um monopolista territorial compulsório (como o Estado), quebra os laços de cooperação que existem numa sociedade baseada na divisão do trabalho - e quebra-os numa indústria - a segurança - que, como o Joaquim o admitiu, é essencial para a «busca da felicidade».

«Por outro lado, cada um aplicaria o seu critério pessoal de justiça e tornar-se-ia imprevisível viver em sociedade.»

Viver, em sociedade ou não, é sempre imprevisível. E é óbvio que a lei e a arbitragem judicial, de todos os bens, necessitam de uma terceira parte, que interprete a lei e a administre. Mais uma vez, nada neste truísmo indica que seja necessário ou eficiente ter um monopolista (em vez de uma rede de agências fundadas em contratos). Pelo contrário, ter o Estado como árbitro final em todas as disputas (inclusivé as que o próprio está envolvido) é uma porta aberta a corrupção e ineficiência (como qualquer empreendimento socialista).

«A solução para os libertários reside no Estado. Uma entidade à qual a sociedade atribui o monopólio da repressão da violência. Todas as funções do Estado aceites pelos libertários caem na esfera da repressão da violência: a polícia para reprimir a violência interna, o exército para reprimir a violência externa e a administração da justiça.»

Como já tinha dito antes, a sociedade não pode atribuir nada. Só indivíduos podem. O Estado é também uma agremiação de indivíduos. Um monopolista territorial de lei e de ordem (o Estado) só poderia ser legítimo se todos os indivíduos nesse território se comprometessem contratualmente a: 1) financiar o Estado para o resto das suas vidas (sem qualquer possibilidade de definir o preço dos serviços); 2) não competir com o Estado na produção de lei e de ordem; e 3) admitir que, em disputas em que o Estado esteja envolvido, não haja uma terceira parte independente para julgar o caso. Tal é não só improvável como impossível. Ao fazer um tal contrato, um indivíduo estaria não a defender os seus direitos, mas abdicar deles.

«Se não existisse violência física (um mal absoluto), o Estado seria desnecessário. É por esta razão que os libertários se referem ao Estado como resultante do “um mal” e até como um “mal necessário”. Os libertários, contudo, não são contra a existência de um Estado adequadamente concebido, pelo contrário.»

Se não existisse violência física, a lei seria desnecessária. Mas nada, mais uma vez, indica que a lei tenha de ser monopolisticamente administrada. A medicina também resulta de um mal (as doenças), no entanto, só um louco poderia daí concluir que é necessário um monopolista territorial de medicina. Já agora, resultar de um mal não significa que algo seja mau. E algo que é um mal, não pode ser necessário. Se é necessário, não é mau. O Estado é um mal desnecessário.

Breve Resposta

ao Joaquim.

«A liberdade individual depende de um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos.»

Certo. Mas o facto desse sistema político ser necessário não implica que ele tenha de ser levado a cabo por um monopolista.

«a sociedade confere ao Estado o monopólio da repressão da violência física. Para que essa repressão obedeça à Lei e não dependa de caprichos individuais.»

Só indivíduos podem conceder legitimidade a uma instituição, nunca «a sociedade». Por outro lado, a mera existência e manutênção de um Estado viola os princípios que o Estado deve proteger. E visto que só indivíduos podem conceder legitimidade, como poderia formar-se um monopolista territorial? A mim o Estado nunca me ofereceu qualquer contrato.

«Acabando com o Estado, como pretendem os anarquistas, acaba-se também com o regime de direitos cívicos que constituem a fundação do libertarianismo. Neste sentido, os anarquistas e quaisquer inimigos de um Estado adequadamente concebido são também inimigos do libertarianismo.»

«Um Estado bem concebido» é apenas um julgamento de valor da parte do Joaquim, que em nada avança o debate sobre a necessidade e legitimidade de um monopolista territorial de lei e de ordem. O que para ele é bem concebido para outros será excessivo ou insuficiente. E para que um Estado concebido segundo as luzes do Joaquim cumpra o propósito para que foi concebido (proteger a propriedade e os direitos individuais), esses princípios têm de ser abandonados da sua parte. Ou seja: o Estado pode fazer aquilo que é proibido a todos os outros cidadãos que não fazem parte do Estado. E assim, o Estado não produz «um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos». Produz um sistema de violação sistemática dos direitos cívicos.

PS: nos arquivos deste blog constam refutações mais elaboradas destas falácias simples.

# 63

# 62

Estratégia (III)

Um dos pontos estratégicos mais importantes para qualquer liberal interessado na realização prática da sua teoria política é a demolição do mito da legitimidade democrática. A tarefa é mais complexa porque, antes de destruir o mito democrático perante o público, a maioria dos liberais precisa de o fazer perante si mesmo.

É um facto infeliz que a democracia goze, ainda, entre a maioria dos liberais de uma aura mística, de um manto sagrado, fazendo-os pensar que a forma de governo público e democrático é de alguma forma superior à forma de governo privada e dinástica. Mesmo entre os mais perspicazes e brilhantes liberais clássicos, se encontram admiradores e proponentes da forma de governo pública e democrática. Se esse erro é desculpável da parte dos liberais clássicos, não é de todo desculpável para os modernos liberais, e ainda menos para campeões do positivismo como M. Friedman, que perante a evidência empírica da natureza contraproducente e destrutiva da democracia, encolhem os ombros. Se a teoria não os comove, os factos deveriam fazê-lo. O problema é que só o podem fazer se estiverem munidos de uma teoria. Em geral, a teoria é que não deve haver teoria – abrindo caminho a todo o género de falácias, erros e mistificações. A democracia será, talvez, o maior erro de todos. E o mais perigoso.

Este mito tem duas faces, ambas importantíssimas para o sucesso e perpetuação deste sistema vil e injusto. A primeira face concerne a mentira de que o processo democrático e o voto da maioria da população numa agremiação de idiotas (partido), legitima o poder do Estado e o arbítrio dos idiotas eleitos. A segunda face refere-se à mentira de que, como Alberto Gonçalves com a impulsividade descerebrada do costume o colocou, «à democracia pelintra que temos» não há alternativa. O problema é que perante esta parvoíce inspirada em Fukuyama, a maioria dos liberais baixa a cabeça e, mesmo que resignadamente, concorda com este truísmo indiscutível: que «a democracia é o pior de todos os regimes, exceptuando todos os outros», como Churchill poeticamente o colocou.

Este pessimismo antropológico que se infiltrou entre os liberais pela mão dos conservadores seria apenas uma preferência individual se não influenciasse ou distorcesse o pensamento dedutivo. Infelizmente, influencia e distorce. 

O problema é que, na teoria como na prática, este pessimismo vale nada como ferramenta intelectual ou estratégica. E, graças a ele, os liberais renderam-se ao mito democrático, e simultaneamente baixaram a guarda ao Estado Social em todas as suas vertentes (de que Churchill, afinal, era um campeão), resignaram-se à intervenção do Estado na esfera macroeconómica, à burocracia regulatória e ao papel imperial do Ocidente (e sobretudo dos EUA) no mundo, como forma de levar a democracia onde ela produz ainda piores (e às vezes horríveis) resultados do que no Ocidente.

As razões porque a democracia é incompatível com o liberalismo-libertário e com a ideia de propriedade privada que o enforma já foram abordadas noutros textos. Por agora basta apenas dizer que os liberais devem ser radicalmente anti-democratas; e que expor a fraude e a decadência do sistema democrático é a tarefa mais importante e mais urgente na agenda libertária, não só porque existe um infeliz consenso sobre a matéria que precisa de ser adereçado, mas sobretudo porque o sucesso das ideias liberais-libertárias exige a destruição da ideia de governo público e democrático.

Estratégia (II)

O carácter anti-Estado do liberalismo-libertário coloca um problema estratégico que muitos liberais preferem ignorar. Ter sucesso político para um liberal é exactamente o inverso do sucesso político do ponto de vista de todas as outras ideologias. Assim, qualquer esquema para sucesso político imediato - impor pela força um regime - está à partida vedado - ética e praticamente - a qualquer liberal genuíno.

É impossível que um liberal faça carreira política num regime democrático e estabeleça uma sociedade liberal por meio do Estado porque é impensável que as massas votem num candidato que negue os «direitos sociais» e porque as corporações e os empresários do regime nunca aceitariam a liberalização de sectores cartelizados, subsidiados ou de outra forma protegidos da «anarquia do mercado». Uma tal candidatura estaria votada ao fracasso. Além de que, em termos puramente teóricos, é contraditório para um ideólogo liberal usar o Estado para avançar os seus objectivos políticos anti-estatistas. Mesmo que fosse possível conquistar as massas e conter os interesses que vivem do Estado, um tal liberal ver-se-ia na infeliz posição de chefe da instituição que pretende limitar, sujeito a todo o tipo de influências novas que pretenderiam adquirir os benefícios das velhas. Se o Estado é uma fonte de privilégios, acabar com a antiga classe de privilegiados abre, mesmo que não se queira, a porta a outras classes. Tal como o anel de Tolkien, mesmo um homem bem intencionado está, na posse do poder, sujeito à corrupção; mesmo que o seu objectivo seja justo e as suas intenções honestas, um tal meio com tais incentivos, é inapropriado para fins justos e meios honestos.

Isto quer dizer que, tanto em termos práticos como teóricos, o veículo mais imediato de mudança política - o Estado - está vedado aos liberais genuínos.

Só o separatismo local e a fundação de «cidades livres» evita a armadilha estatista, não só porque a sua área de jurisdição é muito mais pequena que a do Estado-nação, mas também porque nasce em oposição ao centralismo. Mas o separatismo não é, ao contrário do que parece, uma solução imediata. A fundação de «cidades livres» só pode ser conseguida pela transmissão de ideias liberais, ou seja, pela educação. 

O triunfo do socialismo foi o produto não de revoluções violentas mas da propagação da ideologia, razão pela qual o seu espectro paira sobre todas as sociedades ocidentais que não sofreram qualquer revolução ou take-over e que se tentam definir como opositoras do socialismo. O socialismo não morreu em 1990, e não morrerá enquanto o seu cadáver ideológico não for enterrado. Só esse enterro simbólico pode trazer qualquer esperança de realização liberal. Só a propagação da ideologia liberal pode retirar legitimidade a todas as formas de socialismo e, consequentemente, livrar-nos de grande parte do Estado no futuro. Só o debate e a educação podem trazer qualquer mudança a longo prazo. A imposição a frio de um sistema liberal sobre uma população impregnada com cantilenas marxistas só contribuiria para a sua descredibilização, e para o revivalismo socialista.

A Escola Pública em Acção.

Aqui.

Música sem subsídios do Estado

# 61

«There are doctrines flatly denying that there can be a science of economics. What is taught nowadays at most of the universities under the label of economics is practically a denial of it.

He who contests the existence of economics virtually denies that man’s well-being is disturbed by any scarcity of external factors. Everybody, he implies, could enjoy the perfect satisfaction of all his wishes, provided a reform succeeds in overcoming certain obstacles brought about by inappropriate man-made institutions. Nature is open-handed, it lavishly loads mankind with presents. Conditions could be paradisiac for an indefinite number of people. Scarcity is an artificial product of established practices. The abolition of such practices would result in abundance. 

In the doctrine of Karl Marx and his followers scarcity is a historical category only. It is the feature of the primeval history of mankind which will be forever liquidated by the abolition of private property. Once mankind has effected the leap from the realm of necessity into the realm of freedom and thereby reached “the higher phase of communist society,” there will be abundance and consequently it will be feasible to give “to each according to his needs.” There is in the vast flood of Marxian writings not the slightest allusion to the possibility that a communist society in its “higher phase” might have to face a scarcity of natural factors of production. The fact of the disutility of labor is spirited away by the assertion that to work, under communism of course, will no longer be pain but pleasure, “the primary necessity of life.(...) 

Economics may leave it to the historians and psychologists to explain the popularity of this kind of wishful thinking and indulgence in daydreams. All that economics has to say about such idle talk is that economics deals with the problems man has to face on account of the fact that his life is conditioned by natural factors. It deals with action, i.e., with the conscious endeavors to remove as far as possible felt uneasiness. It has nothing to assert with regard to the state of affairs in an unrealizable and for human reason even inconceivable universe of unlimited opportunities. In such a world, it may be admitted, there will be no law of value, no scarcity, and no economic problems. These things will be absent because there will be no choices to be made, no action, and no tasks to be solved by reason. Beings which would have thrived in such a world would never have developed reasoning and thinking. If ever such a world were to be given to the descendants of the human race, these blessed beings would see their power to think wither away and would cease to be human. For the primary task of reason is to cope consciously with the limitations imposed upon man by nature, is to fight against scarcity. Acting and thinking man is the product of a universe of scarcity in which whatever well-being can be attained is the prize of toil and trouble, of conduct popularly called economic.» (p. 234-35-36)

Ludwig von Mises, Human Action (1949)

Estratégia

Por muito que os pragmáticos-neoconservadores a pousar como liberais desprezem a noção de ideologia, tanto o liberalismo clássico como o moderno libertarianismo são ideologias. E como qualquer movimento ideológico, o objectivo não é apenas fazer malabarismos conceptuais, nem consiste somente num jogo intelectual. O objectivo é, naturalmente, a realização prática da teoria. E para tal é necessária uma estratégia. Se se pretende uma mudança radical na organização política, é não só útil mas essencial ter em mente como efectuar essa mudança ou, pelo menos, saber se o caminho tomado é o certo para a sua realização.

Seria de esperar que, concordando sobre os princípios, os liberais-libertários concordassem, também, sobre a estratégia para os realizar. Mas o problema é mais complexo do que parece, e em respostas (inclusive de colegas anarquistas) que tive ao meu texto sobre a constituição, percebi que mesmo entre pessoas que concordam sobre praticamente todos os princípios e objectivos, o consenso sobre como os pôr em prática não é minimamente garantido.

Como qualquer movimento ideológico, o nosso enfrenta essencialmente duas formas de estratégia: a acção política ou a acção propagandística. Posto noutros termos: podemos tomar o poder ou doutrinar as massas, ou concretizar ambas as hipóteses. Em qualquer outro movimento político, a primeira hipótese (tomar o poder) é não só atractiva, mas plenamente consistente com os princípios ideológicos. Comunistas, Fascistas, Sociais-democratas, Monárquicos ou Neo-conservadores, todos eles, começam e acabam no Estado - tomar o poder é, na verdade, a sua essência. E logo, o caminho natural para cada uma dessas ideologias.

O liberalismo-libertário é, pelo contrário, anti-Estado e pró-individualismo. A sua realização passa não pela tomada do poder e pelo uso do aparelho de Estado, mas pelo seu desmantelamento e neutralização. Como poderemos, consistentemente, advogar a liberdade, a propriedade privada e a auto-determinação, se para as afirmar nos apoderamos do aparelho que constitui a sua antítese?

Mesmo que os liberais fizessem campanha e apresentassem candidatos num exercício meramente educativo para a população e com uma atitude de mera «pedra no charco» do status quo político, a conquista de assentos no parlamento seria no mínimo um erro estratégico, e no máximo uma traição. O liberalismo-libertário é, para mais (e pelo menos na minha visão), radicalmente anti-democrático - e participar no processo eleitoral seria dar o braço a torcer a um dos horrores que se pretende combater.

Por isso, a meu ver, o nosso movimento (desde os mais moderados aos mais radicais como eu), deveria dedicar-se somente à educação, à provocação e ao repudio absoluto pelas instituições políticas. Devia, para mais, utilizar apenas meios pacíficos de desobediência e rejeitar todas as formas de violência para atingir os seus fins. Sendo o Estado o instrumento de violência por excelência, devíamos evitá-lo de forma consciente, convincente e consistente. Se apelarmos ao voto, deveria ser ao voto nulo como forma de repudio por todas as formas de governação estatais. Um partido político é, pois, a última coisa que o nosso movimento precisa. Precisamos, isso sim, de um anti-partido.