Individualismo e colectivismo.

É uma infelicidade que o conservadorismo oakeshottiano se tenha infiltrado no pensamento liberal. Mais infeliz ainda é que o anti-racionalismo conservador se tenha juntado ao anti-racionalismo hayekiano e à ideia de «selecção cultural espontânea» (uma concepção da ordem social que rejeita, no essencial, a categoria de acção).

Dessa estirpe liberal, surge a acusação que a concepção «individualista» da sociedade é inadequada porque se centra no indivíduo e esquece ou subvaloriza a dimensão colectiva nas suas variadas formas: a Família, a Igreja, a Cultura, a Nação etc – ou seja: as instituições previamente estabelecidas, testadas pela tradição, passíveis de serem «copiadas» no processo de «selecção cultural» e que constituem a sociedade. Na opinião destes críticos, a dimensão colectiva tem muito mais importância do que os individualistas concedem e a ignorância deste facto condena o modelo individualista à pura engenharia social. Na melhor das hipóteses, a concepção individualista será uma irrelevante utopia em discordância com os factos mais básicos da realidade social.

Tais acusações só podem partir do princípio de que existe na dimensão colectiva uma espécie de entidade que age independentemente dos indivíduos que constituem o colectivo. Esse ponto de partida é, naturalmente, falso, sendo óbvio que o colectivo não existe além das acções dos indivíduos que o constituem. A disputa não é, portanto, entre o indivíduo e o colectivo, mas entre a escolha voluntária de um indivíduo pertencer ou não pertencer a um colectivo e a sua subjugação a um colectivo que não pretende integrar.

Todos os colectivos são o produto de acções deliberadas pela parte de indivíduos (tanto os de entrada voluntária como os de subjugação violenta). A Igreja ou o Estado consistem apenas, e só, nos actos dos indivíduos que agem em seu nome.

Mesmo no caso da família em que existem elos biológicos o facto do colectivo familiar se perpetuar deve-se ao simples facto de que os indivíduos que o constituem pretendem manter aquelas particulares relações interpessoais que formam o colectivo-família. Se o marido toma decisões pela família, é apenas porque os restantes membros lhe concederam essa autoridade ou, no caso das crianças, têm – no que a esta questão diz respeito – uma área de acção limitada. Além disto, a família é um conceito puramente humano. Nada que se assemelhe a uma família existe entre animais; a família humana é um fenómeno, não biológico, mas sociológico – e é o produto de acções, não de «selecção natural».

Sem fazer a distinção, necessariamente fundada na noção de indivíduo e de acção e escolha individuais, entre colectivos voluntários (por exemplo, a família) e colectivos coercivos (por exemplo, o Estado), a defesa dos valores mais conservadores perde todo o seu apelo moral. É precisamente porque os indivíduos podem demonstrar preferência (através da acção) que as suas escolhas têm valor moral. O colectivo não é uma entidade separada dos, e superior aos, indivíduos que o constituem e às acções deliberadas que o instituem e mantêm. Uma ética, de resto, só faz sentido se for entendida como o conjunto de regras que deve reger as relações entre indivíduos. Uma ética colectivista é, pois, uma contradição em termos.

Se a dimensão colectiva é fundamental para as ciências humanas que não dependem das implicações mas dos conteúdos da acção humana, para a economia e a ética política o colectivo só pode ser entendido como uma consequência, não uma condição, da acção, e todas as considerações sobre o conteúdo (moral, psicológico, etc.) são, necessariamente remetidas ao princípio prévio do individualismo metodológico, de que só os indivíduos agem.

Existe, além disso, uma confusão fundamental entre aplicar o individualismo metodológico ao problema ético-político e a advocacia do individualismo per se. A concepção de uma ideologia política à luz do facto de que só os indivíduos agem (e logo, que os direitos, e a justiça, são conceitos individuais), não implica (nem exclui) qualquer preferência pelo individualismo moral ou egoísmo. É possível defender moralmente a família, o altruísmo e a caridade e, ainda assim, conceder que a negação da família, do altruísmo e da caridade (mesmo que moralmente vazia) seja politicamente legítima e não sujeita a repressão legal.

O individualista metodológico não nega a importância social, civilizacional ou moral do colectivo, seja na forma de «instituições subsidiárias» ou do complexo nação/língua. O que negamos é que o colectivo tenha qualquer existência além das acções particulares dos indivíduos que o constituem. Daí a importância de avaliar e conceber em primeiro lugar o indivíduo em isolamento, e introduzir posteriormente as relações interpessoais (sociedade).

Este ponto é alvo de contenção devido à inexistência histórica de indivíduos isolados, e logo, supostamente, de uma fundação histórica para a proposta política fundada no individualismo metodológico. Porém, o individualismo que propomos não diz respeito à categoria histórica do homem isolado, mas à categoria (metafísica, se quiserem) do Homem como unidade praxeológica, como elemento capaz de acção. A construção mental do homem em isolamento não passa disso mesmo: uma construção mental para facilitar a compreensão e dedução das leis implícitas na acção.

Mesmo um defensor do altruísmo absoluto tem de fundar o seu altruísmo no reconhecimento do valor particular e único de cada indivíduo, ou o seu altruísmo não passa de colectivismo materialista. E convém salientar que não existe uma terceira alternativa teórica: uma ideologia é individualista ou colectivista. Não existe uma via intermédia, apenas aproximações a um ou outro ponto. Ao tentar refutar as conclusões que o individualismo metodológico torna necessárias, os liberais anti-racionalistas são forçados a rejeitar as premissas individualistas e assim a abraçar, mesmo que involuntariamente, uma concepção colectivista da ordem social que, levada às suas últimas consequências, não pode ser a base dos esquemas liberais que os anti-racionalistas propõem.

Como Hoppe notou sarcasticamente: «logical consistency is not a requirement for an anti-rationalist».

Olivier Messiaen

# 66

«(...) even these pretended agents do not themselves know who their pretended principals are. These latter act in secret; for acting by secret ballot is acting in secret as much as if they were to meet in secret conclave in the darkness of the night. And they are personally as much unknown to the agents they select, as they are to others. No pretended agent therefore can ever know by whose ballots he is selected, or consequently who his real principals are. Not knowing who his principals are, he has no right to say that he has any. He can, at most, say only that he is the agent of a secret band of robbers and murderers, who are bound by that faith which prevails among confederates in crime, to stand by him, if his acts, done in their name, shall be resisted. Men honestly engaged in attempting to establish justice in the world, have no occasion thus to act in secret; or to appoint agents to do acts for which they (the principals) are not willing to be responsible.

The secret ballot makes a secret government; and a secret government is a secret band of robbers and murderers. Open despotism is better than this. The single despot stands out in the face of all men, and says: I am the State: My will is law: I am your master: I take the responsibility of my acts: The only arbiter I acknowledge is the sword: If any one denies my right, let him try conclusions with me.

But a secret government is little less than a government of assassins. Under it, a man knows not who his tyrants are, until they have struck, and perhaps not then. He may guess, beforehand as to some of his immediate neighbors. But he really knows nothing. The man to whom he would most naturally fly for protection, may prove an enemy, when the time of trial comes.

This is the kind of government we have; and it is the only one we are likely to have, until men are ready to say: We will consent to no Constitution, except such an one as we are neither ashamed nor afraid to sign; and we will authorize no government to do anything in our name which we are not willing to be personally responsible for.» (p. 30)

Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority (1870)

Em defesa da pobreza extrema.

Agora como antes, os marxistas desejam para a humanidade uma utopia de pobreza moral e material. Antigamente, porém, não o admitiam. Pelo contrário, o comunismo era visto como a única forma de acabar com a pobreza moral e material do malvado sistema capitalista e do horrendo sistema liberal. Hoje, depois de tantas experiências desastrosas, a pobreza moral e material deixou de ser o resultado falhado da utopia, para passar a ser a utopia em si. Ora vejam.

# 65

«(...) umas vezes parece que o termo [engenharia social] é usado com o sentido de querer organizar a sociedade de acordo com um projecto, outras vezes no sentido de querer usar a coacção para fazer a sociedade funcionar de dada maneira.

São duas coisas distintas; p.ex., um "guru" que inventa uma teoria qualquer de que "como as pessoas devem viver" e sai à estrada (ou abre um site, ou escreve livros...) para tentar convencer as pessoas a viverem segundo as suas ideias é um "engenheiro social" no primeiro sentido mas não no segundo; por outro lado, um Estado que utilize o seu aparelho repressivo para fazer a sociedade funcionar de acordo com as suas tradições imemoriais não está a fazer "engenharia social" no primeiro sentido, mas talvez o esteja no segundo sentido.

Assim, será que a ideia de que qualquer território deve ter direito à secessão por uma maioria de 2/3 é engenharia social?

No sentido de ter uma ideia de como a sociedade deve funcionar e querer fazer os possíveis por pôr essa ideia em prática, claro que é "engenharia social" (como qualquer ideia universalista ou de "direito natural" acaba por ser sempre "engenharia social" - embora o inverso não seja verdadeiro); no sentido de querer obrigar as outras pessoas a viver de determinada maneira, não - por definição, num Estado que permita o direito de secessão haverá (se tudo o resto se mantiver igual) menos gente sujeita contra vontade a um determinado governo e políticas do que num Estado sem direito de secessão.»

Miguel Madeira, aqui.

Leos Janacek

Livre arbítrio e Eugenia.

(comentário a este post)

Em primeiro lugar o conceito de «liberdade de realizar o potencial» é muito menos definitivo, clear cut e prático do que a «não-agressão sobre justa propriedade (incluindo, naturalmente, o próprio corpo)», e logo não permite um raciocínio tão claro e objectivo como é necessário. Além disso, constitui certamente um «direito positivo», algo que o Joaquim rejeita aqui. Ainda assim, apesar das inconsistências e contradições, existe algo a dizer sobre o que foi citado acima.

Se «ninguém pode estar certo de ter descoberto o melhor modelo para alcançar o Bem», e o Bem é «tudo o que contribui para o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», então «garantir que cada ser humano tenha as condições necessárias para realizar o seu potencial, sem limitar de qualquer forma o potencial dos outros» pode, ou pode não ser, o modelo para alcançar o Bem. E dado que o Joaquim é um randiano anti-racionalista (?), não existe para o Joaquim qualquer método ou meio para alcançar uma luz mais concreta sobre o problema, já que o Joaquim não acredita que tal método ou meio exista.

No entanto, se o Joaquim conclui que do «potencial» livre dos indivíduos resultará uma «emergência espontânea de normas e regras» em consonância com o Bem («crescimento e multiplicação da espécie»), está apenas a ignorar os factos. (Como explicar, por exemplo, a existência de homossexuais ou drogados, senão pelo facto de que existe «potencial» livre que não resulta em consonância com o Bem postulado pelo Joaquim?)

Naturalmente, para alcançar um Bem como o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», não pode existir liberdade para cumprir qualquer potencial (ou pelo menos qualquer potencial que esteja em contradição com o Bem supremo da espécie, já que – biologicamente pelo menos – é possível determinar o que é biologicamente melhor para o crescimento e multiplicação da espécie. Assim, a realização de um tal Bem, só pode estar ao alcance de um Estado que eu diria tudo menos limitado, envergando necessariamente o poder de impor políticas eugénicas sobre a população (pelos vistos, mundial).

O Joaquim provavelmente dir-me-á, como Hayek, que não é possível ter «toda a informação» para «planear a sociedade» e logo não é aconselhável fazê-lo. Certíssimo, mas e se fosse possível – seria aconselhável ou justo?

Aconselhável ou não, para alcançar uma tal noção de Bem é necessário um Estado que não condiz com os próprios critérios de «Estado mínimo (…) que garanta os direitos fundamentais, que reprima a violência interna e externa e que administre a justiça» e logo não se «encaixa perfeitamente no objectivo pretendido» - que é, afinal de contas, permitir a realização do «potencial»

Além disso, sobra ainda o problema de definir o que são «direitos fundamentais», e logo o que constitui violência ofensiva, defensiva ou retributiva e também em que consiste a «justiça». E ainda sobra o problema de saber que meio ou método utilizar nessa fundamental tarefa. Para o Joaquim, mais uma vez, não existe nenhuma. Por isso o seu raciocínio só pode ser constituído de ad hocs flutuantes e conclusões que não podem ser remetidas a qualquer premissa para avaliar a sua validade.

PS: um ponto sobre o «eco no sentimento geral» e o «apoio da maioria de nós». Para a subsistência de um regime não é necessário o «eco no sentimento» (embora, mais uma vez, este seja um termo vago e aberto a todas as interpretações) ou o «apoio da maioria». Basta a resignação da maioria. E entre resignação e apoio vai uma larga diferença.

Mas mesmo que a maioria apoie ou se resigne, que dizer da minoria que por definição não se resigna nem apoia? Apenas que é, e tem por definição de ser, brutalmente oprimida até à submissão total.

Igualdade perante o «Mal necessário»?

«Amartyan Sen é um defensor dos chamados direitos positivos, direitos que só podem ser aplicados se o Estado, coercivamente, violar os chamados direitos negativos de uma parte significativa da população.

Amartyan Sen sustenta que, sem uma redistribuição da riqueza, muitos seres humanos seriam incapazes de desfrutar de uma vida plena, por serem demasiado fracos, ignorantes ou pobres. O Estado deve portanto, na sua perspectiva, “obrigar quem tem (lato sensu) a sustentar quem não tem”.

Eis os meus argumentos contra A. Sen:

1. O argumento do Zé do Telhado. Não me parece possível, em termos éticos, justificar um Mal por um Bem. Os fins não podem justificar os meios.

2. Tit for tat. A retribuição é um comportamento instintivo fundamental para a vida em sociedade. Qualquer lógica de direitos positivos destrói a necessidade de quem recebe retribuir a quem dá.

3. Princípio da universalidade. Qualquer sistema político justo tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado. A penalização dos produtores de riqueza é uma discriminação ilegítima.»

(aqui)

Certo. Mas:

1. Se o Estado é um Mal necessário, e o Joaquim acha que não é possível «justificar um Mal por um Bem», como pode o Joaquim advogar a existência de um Estado, o mal necessário para a existência de um Bem? Das duas uma: ou não o defende, ou defende-o recorrendo a argumentos utilitários, abandonando toda a ética.

2. Como se pode dizer que um «sistema político justo» tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado? Só equivalendo a existência de Estado à existência de Lei, e vice-versa. Ora, dado que a existência de um Estado fornece privilégios legais (por exemplo, viver à custa dos produtores de riqueza) a quem age em nome dessa instituição, não existe - num sistema estatista - igualdade perante a lei. Assim sendo, a igualdade perante o Estado é irrelevante até existir igualdade perante a lei entre o Estado e outras insituições na sociedade.Uma situação em que o Estado deixaria, por definição, de o ser.

Novas direcções no pensamento minarquista.

aqui e aqui.

PS: não é possível conceder ao Joaquim que os EUA sejam o equivalente a um monopolista global de lei e ordem. Para além de existirem ainda agências diferentes, existem algumas que querem «esturricar» o suposto monopolista - algo absurdo. E quanto ao «esturricar» por parte dos EUA (que é um facto), podemos apenas concluir que é o caminho necessário e sangrento para estabelecer um Estado Global - contra a vontade dos subordinados, naturalmente. So much for peace and freedom...

PS 2: sobre secessão e democracia. secessão significa o abandono de uma instituição. Tomar o poder é, convenhamos, um acto totalmente distinto. Seria mais justo proclamar abertamente que, em democracia, não existe direito de secessão. E partir desse ponto muito prévio, e muito importante, para analisar os méritos e deméritos democráticos.

Paradoxos do minarquismo.

Os minarquistas (com a excepção de Nozick) explicam o Estado e justificam a sua existência numa lógica similar à de Hobbes. Ou seja: assumem que, para existir cooperação e ordem social, tem de existir um árbitro final exterior e superior, uma terceira parte mais forte que as duas partes em disputa, que possa arbitrar os conflitos e assegurar os contratos. De outra forma, isto é, sem monopólio compulsório de «decisão final» as sociedades humanas cairiam no caos e na destruição permanente.

Se estas proposições assumem demais e merecem ser revistas em si mesmas, por agora importa-me apenas refutar as conclusões que os minarquistas retiram frequentemente destas premissas.

Mesmo assumindo que é necessário um árbitro exterior a todos os conflitos e um protector superior de todos os contratos, é erróneo postular que o Estado sirva esse propósito. Pois se é verdade que se um conflito ou contrato entre A e B pode ser regulado pelo Estado (a entidade exterior e superior), é igualmente verdade que se A ou B entrarem em conflito ou contrato com o Estado, não existe nesse cenário a, supostamente necessária, entidade exterior e superior, a terceira parte imparcial. Ou seja: a existência de um monopolista de arbitragem final exclui a possibilidade de um árbitro exterior pelo menos nas disputas em que o próprio está envolvido. Assim sendo, os minarquistas – a bem da consistência lógica – devem abandonar a sua crença num monopolista, já que ele não preenche o critério necessário – na sua concepção – para a existência de uma ordem social.

A isto a maioria dos minarquistas respondem, como Hobbes, que a «ordem minarquista» é o produto de um contrato entre o monopolista territorial e a população residente no território, e que essa característica peculiar (não haver uma terceira parte nos conflitos em que o monopolista está envolvido), faz parte do contrato.

Deixemos de lado a questão da possibilidade de um tal contrato (esse tema será abordado com mais detalhe num ensaio longo que estou a preparar). Por agora basta notar que, de acordo com a teoria minarquista, nenhuma cooperação ou contrato é possível sem uma entidade superior exterior que a assegure. É fácil, pois, de ver que o contrato pelo qual o Estado é estabelecido como monopolista é anterior à existência de uma entidade superior e exterior, e logo, é a negação da justificação para a existência de um monopolista. E assim, os minarquistas são confrontados com a necessidade de abandonar uma das suas crenças: ou é possível estabelecer contratos sem que exista uma entidade superior que os assegure e assim não é necessário um monopolista; ou é impossível estabelecer contratos sem que exista a entidade superior e assim um monopolista não pode surgir contratualmente.

# 64

«A ala liberal mais pura, ao contrário do que aqui se quer fazer passar, não tem uma ideia sobre a ordem social que cada um queira escolher, e qual a evolução que esta deva ter.

Apenas que a ordem social resulte de exercício voluntário de direitos naturais, e que pode incluir a abdicação voluntária de direitos naturais num processo de decisão colectivo, aplicável e circunscrito a quem queira participar nela.

Não há construtivismo. Não há modelo pré-concebido de sociedade. Apenas é o ponto de partida que é importante. Existe um direito universal (universalismo, igualdade) e ele permite e é compatível com qualquer preferência exercida voluntariamente. A democracia (vontade geral) e o minarquismo são compatíveis com o direito natural, como qualquer ordem social, assim a participação nela (que implica a rendição de partes maiores ou mais pequenas de direitos naturais) seja feita voluntariamente, e possa ser reivindicada a separação. Digo e repito e repito.»

Carlos Novais, nos comentários deste post.

Ordem Social, Propriedade e Epistemologia

«logical consistency is not a necessary requirement for an anti-rationalist»

Hans-Hermann Hoppe.

Ordem social e propriedade.

O propósito da teoria política em geral, e da ética política em particular, é estabelecer normas de conduta interpessoal que resultem numa «ordem social». Para poder cumprir o seu propósito, uma teoria política tem de reconhecer o facto de que vivemos num mundo de escassez, em que não existem meios suficientes para concretizar todos os fins desejados. O facto de vivermos num mundo de recursos limitados, torna possível a existência de conflitos sobre o uso desses recursos. Para a filosofia política, a resolução deste problema reside na dedução e elaboração de normas que definam quem tem direito a controlar o quê, isto é, normas de propriedade.

Marxismo, fascismo, conservadorismo, social-democracia, minarquismo ou anarco-capitalismo, todos têm e reconhecem normas de propriedade – já que não é concebível uma ordem social sem elas. O ponto onde discordam não é sobre a necessidade de regras que determinem quem deve ter o direito a utilizar exclusivamente recursos escassos; a discordância é sobre quem deve ter esse direito.

O Joaquim rejeita a ideia de que seja possível «fundar uma ética política na premissa da propriedade absoluta do indivíduo sobre si próprio», porque «a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos» e porque «o direito à vida depende da existência do colectivo». Interessa colocar a questão do avesso: será possível fundar uma ética política na premissa de que a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos? Se o objectivo da ética política é estabelecer uma ordem social, então a resposta tem de ser não. Ao rejeitar a propriedade no próprio corpo, o Joaquim está a fazer uma de duas coisas: ou advoga que não devem existir normas que determinem a propriedade no próprio corpo ou defende que essas normas devem ser algo que não a propriedade sobre o próprio corpo – isto é, que o direito a controlar um determinado corpo não pertence ao indivíduo que age pelo meio desse corpo, mas a outra pessoa ou pessoas. A primeira teoria é, na essência, o contrário de uma ética política – já que rejeita o princípio básico da vida em sociedade. A segunda teoria é simplesmente inconcebível: se a pessoa A não tem o direito de controlar o próprio corpo, mas antes a pessoa B, e B não tem o direito a controlar o próprio corpo mas sim C, então a acção de A só pode ser feita com o consentimento de B, mas a acção de B só pode ser feita com o consentimento de C, etc. Daqui, nenhuma acção pode resultar. E logo, nenhuma ordem social pode surgir.

A ordem social é o produto de acções humanas – e as acções humanas são a manifestação física (através do corpo) de deliberação racional. Para que exista uma ordem social é, pois, necessário estabelecer normas de propriedade sobre o uso de corpos humanos, já que os corpos humanos são «o protótipo de um recurso escasso» (.«In the Garden of Eden only two scarce goods exist: the physical body of a person and its standing room. Crusoe and Friday each have only one body and can stand only at one place at a time. Hence, even in the Garden of Eden conflicts between Crusoe and Friday can arise: Crusoe and Friday cannot occupy the same standing room simultaneously without coming thereby into physical conflict with each other. Accordingly, even in the Garden of Eden rules of orderly social conduct must exist – rules regarding the proper location and movement of human bodies. And outside the Garden of Eden, in the realm of scarcity, there must be rules that regulate not only the use of personal bodies but also of everything scarce so that all possible conflicts can be ruled out. This is the problem of social order.» (Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p. 2).

Como o Joaquim o coloca: «Como é que então Rothbard constrói o seu argumento? Questionando-nos sobre as alternativas. Quem é então dono de nós? O colectivo, utópico. Grupos sociais, injusto. A única premissa válida seria então cada um ser auto-propietário.»

Mas o Joaquim contesta esta conclusão porque «Se os seres humanos não têm as características de uma propriedade, é absurdo interrogarmo-nos sobre as alternativas aos titulares da propriedade/ser humano.» Esta frase é apenas um mal-entendido. Não existem «características» de «propriedade». Propriedade significa uso exclusivo. Direitos de Propriedade são normas que determinam quem tem legitimidade para usar exclusivamente um dado recurso. E já vimos que, para que uma ordem social exista, é necessário que existam normas que determinem quem tem o direito a controlar um corpo humano. E nesse caso, voltamos às três alternativas do Joaquim. E a única alternativa satisfatória é a propriedade sobre o próprio corpo. Porque é o Joaquim que age pelo próprio corpo, e só a acção cria um laço discernível entre a mente que pensa e a realidade física. A teoria subsequente da «apropriação original» é apenas a aplicação desta regra aos recursos exteriores ao próprio corpo.

Mesmo que o «direito à vida dependa do colectivo» (isto é, de uma ordem social), a premissa mantém-se que a única forma de estabelecer uma ordem social (um “colectivo” que garanta o direito à vida), é determinar regras de propriedade sobre o próprio corpo e sobre os restantes recursos escassos.

Epistemologia.

«a razão feita deusa dá para tudo e dá para todos. É muito perigoso procurar nela os fundamentos do direito natural.» Rui A, nos comentários deste post.

Se o método dedutivo racionalista não serve para procurar os fundamentos do Direito Natural, que outro critério ou ferramenta se pode e deve utilizar? A observação empírica? Como Kant explicou, a observação empírica, por si mesma, não chega. Os animais também são capazes de apreender a realidade pelos sentidos. No entanto, só a Razão (exclusiva dos seres humanos) pode sistematizar e categorizar a realidade apreendida, e integrá-la num sistema coerente. No problema particular da ordem social, a Razão é não só instrumental como a única forma de compreender a realidade.

A ordem social é, como já se disse, o produto de acções humanas – isto é: de interferências premeditadas na realidade física, fundadas numa análise prévia dos meios disponíveis e dos fins desejados, uma análise que só é possível pela compreensão da estrutura causal da realidade. Assim, visto que a Razão é a fonte da acção, que por sua vez é o meio pelo qual os seres humanos produzem relações sociais, é inevitável que só a Razão possa desvendar as leis naturais que governam as acções humanas e os princípios gerais que devem ser respeitados para que possa existir uma ordem social.

Música sem subsídios do Estado

O regresso das virgens ofendidas.

(aqui)

1. Os meus comentários referiam-se, não à pessoa, mas sim ao comentário, do Rui. Por definição não podem, pois, ser insultos. Parece que eu tenho a peculiar capacidade de ferir as sensibilidades mais à flor da pele (ou então, o Joaquim está só naquela altura do mês - isto, by the way, conta como um insulto).

2. O comentário foi, de facto, estúpido. Em nada contribui para a discussão de ideias. É apenas uma sugestão infundada de que Rothbard teria, como Marx, uma espécie de visão da história determinista. E que às trevas intervencionistas se seguiria a luz libertária. Puro nonsense. Ou seja: pura estupidez. Que o Rui A não pense no que escreve não é culpa minha.

3. O comentário foi, igualmente, desonesto. Porque se o objectivo é discutir ideias, então o Rui A - que nem sequer tem a decência de acusar directamente, só de sugerir - com sugestões desse género não contribui para o debate, para clarificar ideias ou para refutar premissas. Serve apenas para assustar quem é estrangeiro a esta discussão e chega a ela pela primeira vez. Como estratégia, pode ser eficiente. Mas é simplesmente uma parvoíce desonesta.

4. Get over yourself.

«Teoria? Para quê?» ou o «Ad hoc ad infinitum»

Nos comentários deste post, o Rui A. mostrava que fundamentalmente confundia (como muito boa gente) o conceito de ética-política (regras de uso legítimo de violência legal) com o conceito de moral (regras de conduta pessoal). Hoje, porém, obtemos uma confissão.

«(...) independentemente do ser e do dever ser, Rothbard funda a sua ideia de liberdade na possibilidade de fuga à responsabilidade, ou melhor, e neste caso concreto, na “imoralidade” que resulta da possibilidade de uma ordem normativa exercer coacção sobre um indivíduo para lhe exigir responsabilidades decorrentes de um acto seu de procriação. Esta ideia de liberdade, onde a propriedade absoluta sobre mim mesmo me permite escapar à coacção imposta pela minha responsabilização pelos meus actos, a pretexto de que constituiria um ilegítimo exercício de coacção, não é, a meu ver, liberal.»

Ou seja, e se bem entendo, uma ética que permita a imoralidade não pode ser liberal. A frase soa imponente, mas a questão merece ser posta ao contrário: uma ética que não permita a imoralidade pode ser liberal? Se formos mais longe, poderá essa ética gerar uma ordem social liberalizada? Parece-me óbvio que, como princípio, uma tal ética só poderia ser o fundamento de uma tirania.

O Rui, no entanto, discorda: «Numa sociedade livre existem instituições normativas e sociais que castigam aqueles que cometem actos ilícitos, devendo a ilicitude dos actos ser aferida pela violação de direitos fundamentais e de contratos livremente estabelecidos, e não propriamente pela vontade soberana do legislador, ainda que esse legislador pretenda, com o exercício da sua vontade “racional”, construir a dita "libertarian society of the future”...»

Em primeiro lugar, só numa sociedade sem Estado nos podemos dizer livres de legisladores – e naturalmente, ter liberdade para escolher o regime em que desejamos viver. Numa sociedade anarco-capitalista, tudo são «contratos livremente estabelecidos» e a punição legal é simplesmente para a «violação de direitos fundamentais». Se o Rui quisesse juntar-se a uma comunidade católica e ver o abandono paternal «castigado», seria livre de o fazer. O que o Rui parece não perceber é que outros indivíduos talvez preferissem poder dá-los para adopção sem serem castigados. Para impor as preferências morais do Rui sobre pessoas com preferências diferentes, só uma instituição como o Estado o pode fazer.

Porque a imposição da moral só pode ser centralizada - isto é, só pode ser levada a cabo por um monopolista territorial compulsório de lei e de ordem. Numa sociedade anarco-capitalista cada indivíduo escolhe a «lei moral» de acordo com os seus valores culturais e individuais, enquanto é submetido à «lei ética» - ao princípio da não-agressão. Isto, naturalmente, permite que as relações contratuais instaurem regimes opressivos com o consentimento dos oprimidos. No entanto, cada indivíduo poderia, também, rescindir o contrato e contrair outro sob outra «lei moral». No Estado Minarquista do Rui, todos os habitantes dentro das fronteiras arbitrárias desse Estado devem ser submetidos à moral que o Rui considera correcta.

Visto que estamos a discutir uma ética política, e logo o problema da ordem social, devemos notar que a imposição moral por parte do Estado não evita conflitos, convida-os. Por outras palavras, uma tal ética não contribui para uma ordem social pacífica. Além de que só um sistema ditatorial a pode concretizar até à sua consequência lógica.

Mas será possível ser «minarquista» e ao mesmo tempo querer conceder aos agentes do Estado a possibilidade de invadir propriedade e agredir indivíduos sob o pretexto da «correcção moral»? O Rui provavelmente dir-me-á que o caso da família e da "responsabilidade moral familiar" é, para o sistema que o Rui diz não ter, uma excepção. Que nunca, no Estado minarquista que propõe, se levaria a «imposição da moral» aos extremos que se praticaram durante séculos e que, embora de uma moral diferente, se continuam a praticar. 

Além da narrativa histórica que refuta totalmente essa aspiração, é importante inquirir o porquê de não a aplicar uma ética que coincide totalmente com a moral na sua totalidade, e limitá-la somente a questões pontuais. A razão só pode ser arbitrária e fundada numa premissa falsa.

Não ter “um sistema” evita, de facto, a tarefa árdua e dura de levar as nossas premissas aos seus extremos lógicos.

PS: É óbvio que a teoria de Rothbard não explica a «realidade do princípio até ao fim». A teoria de Rothbard é uma sistematização consistente do direito natural. É um estudo, aliás, bastante circunscrito, já que trata apenas – e mais uma vez – do uso legítimo de violência legal. De resto, só um tratamento sistemático serve para o estudo e a formulação de qualquer teoria.

PS 2: É também óbvio que ao referir-se à «libertarian society of the future» Rothbard está simplesmente a usar uma ferramenta mental, para estudar as implicações práticas da sua teoria. Sugerir que a expressão tem qualquer significado milenarista é não apenas estúpido, é desonesto.

Música sem subsídios do Estado

Acção e Razão

«A razão, é um instrumento essencial para a sobrevivência da espécie humana, mas é raro dispormos de toda a informação necessária para tomarmos decisões absolutamente racionais.»

Todas as decisões tomadas por um indivíduo que se expressam em acções são, por definição, racionais - já que todas as acções são o produto do uso da Razão para uma avaliação e escolha prévia de meios para atingir um determinado fim. Informação perfeita ou imperfeita é uma consideração à parte, e que em nada altera o facto de que toda acção é racional. 

Mises sumariza-o desta forma: «When applied to the means chosen for the attainment of ends, the terms rational and irrational imply a judgment about the expediency and adequacy of the procedure employed. The critic approves or disapproves of the method from the point of view of whether or not it is best suited to attain the end in question. It is a fact that human reason is not infallible and that man very often errs in selecting and applying means. An action unsuited to the end sought falls short of expectation. It is contrary to purpose, but it is rational, i.e., the outcome of a reasonable—although faulty—deliberation and an attempt—although an ineffectual attempt—to attain a definite goal. The doctors who a hundred years ago employed certain methods for the treatment of cancer which our contemporary doctors reject were—from the point of view of present-day pathology—badly instructed and therefore inefficient. But they did not act irrationally; they did their best. It is probable that in a hundred years more doctors will have more efficient methods at hand for the treatment of this disease. They will be more efficient but not more rational than our physicians.» (Human Action, p. 20)

Deveres paternais e o modelo anarco-capitalista

(comentário a uma objecção colocada neste post)

Interessa clarificar um ponto importante sobre os deveres paternais e o modelo anarco-capitalista. Ao contrário do que sugere o excerto que o Joaquim escolheu para horrorizar os corações efeminados, a teoria de Rothbard não teria efeitos tão radicais, nem uma aplicação tão extrema. Tal como muitos outros pincípios anarco-capitalistas, o resultado seria bastante conservador e tradicional. É provável que houvesse, simultaneamente, menos abandono paternal (dada a pressão social e ostracização) e menos morte, abuso ou negligência (dada a existência de um mercado para crianças que, não sendo desejadas pelos pais, são desejadas por outros casais ou indivíduos que não são os pais biológicos).

Ao dizer que seria uma violação da ética libertária obrigar um pai a alimentar um filho, Rothbard está, a meu ver, a pôr a questão sob o modelo presente: ou seja, em que a pertença a uma comunidade ou determinada jurisdição é coerciva. Numa sociedade de comunidades proprietárias fundadas em contratos voluntários, seria não só possível como provável que surgissem na maioria das comunidades normas que regulassem esse aspecto da vida social (quer obrigando os pais a alimentar/educar os filhos, quer tomando provisões para casos em que os pais não queiram fazê-lo - já que tais normas seriam, bem entendido, para o benefício de qualquer comunidade).

Em comunidades católicas, os pais seriam naturalmente obrigados a cuidar dos filhos (tal como seriam proibidos de usar métodos anti-concepcionais). Em comunidades hippies seria provavelmente o contrário. E por aí adiante. O incentivo, porém, é para que a maioria das comunidades seja bastante conservadora neste aspecto particular, dado que alimentar e educar as novas gerações é essencial para o futuro de qualquer comunidade, além de uma tendência natural e inata.

Numa tal sociedade de comunidades voluntárias e sem agressão institucionalizada estará sempre aberta a possibilidade de os católicos (e outras pessoas que partilhem o mesmo desejo) se ofereçam para adoptar os filhos de pais que não pretendem alimentá-los ou educá-los. Para mais, dada a existência de mulheres infertéis que, no entanto, desejam ser mães, existiria - na ausência dos parâmetros legais que o proibem no presente - um mecado para «bebés indesejados». Essa «procura de bebés indesejados» essencialmente acabaria com o incentivo para simplesmente abandonar uma criança e deixá-la morrer, já que existiriam remunerações monetárias para quem escolhesse o caminho alternativo de entregar a criança aos cuidados de quem se dispõe a cuidar dela.

Estas considerações podem parecer frias, demasiado sóbrias para um assunto tão grave e de implicações morais tão fortes. Mas podemos ter a certeza que a infiltração do sentimentalismo numa tal discussão - que é, afinal, sobre o uso legítimo de violência legal - só poderá afastar-nos do caminho certo e racional. 

Utilizar o Estado para moralizar coercivamente é uma das mais perenes ameaças às liberdades mais fundamentais - e os resultados morais pelos quais trocámos as nossas liberdades foram, e serão sempre, contraproducentes. O catolicismo que já tentou e foi bem sucedido nessa fenomenal empresa, parece tentá-la ainda contra a evidência de que o Estado perverte, não propaga, a moralidade. Essa aparente recorrência à necessidade de coerção só pode significar a perda, ou pelo menos o abalar, da crença na Verdade e na natural persuação da palavra de Cristo.

Música sem subsídios do Estado

Conclusão: a parvoice

(resposta final ao Joaquim)

1. Nunca pretendi ou pretendo alegar que os argumentos avançados são meus ou seus. Argumentos, em boa verdade, não podem «ser» de ninguém. Se o Joaquim quiser posso aborrecer-nos, a mim e a ele, com citações das obras e autores onde os argumentos foram desenterrados (que não serão só de Rothbard, asseguro-lhe). Mas se é para obter respostas como as que tenho obtido, não o farei. Existe um limite para a paciência e para a tolerância.

2. Por outro lado, a posição do Joaquim para ser que, ou ele ou eu ou ambos, não somos seres capazes de raciocínio, e que o nosso debate não pode, por isso, gerar nada de novo sobre o assunto. Teria pena dele se ele pensasse assim. Obviamente não pensa. Caso contrário não teria um blog.

3. Um nome, ou uma ideia, não é propriedade de ninguém. Só algo físico e escasso pode ser propriedade (tanto em termos factuais, como em termos éticos - mais um ponto em que discordo do Rothbard). Que existam leis para assegurar essa «propriedade» ilegítima é apenas uma consequência do sistema estatista em que vivemos.

4. Sim, a grande maioria dos libertários não defende a eliminação do Estado. Como tentei explicar, mas obviamente caiu em saco roto, isso não prova nada sobre a veracidade das ideias de uns e de outros.

5. Não pretendi, nem pretendo, lançar qualquer movimento - em Portugal ou noutro lugar qualquer. Não sou o primeiro, nem o último, anarco-capitalista português. Se estou integrado num movimento ele é, naturalmente, global, não nacional. 

6. Um anarco-capitalista não pretende impor nenhum sistema política a ninguém; pelo contrário, pretende que todos sejam livres de se submeterem ao sistema político da sua escolha. Comparar os anarco-capitalistas aos maoístas do MRPP é, pois, apenas uma provocação sem qualquer fundamento: o corolário da parvoice.