RE: Virtudes da auto-suficiência (?)

«(...) quase todas as teorias explicativas das crises económicas (keynesianismo, monetarismo, "escola austríaca"...) explicam-nas a partir da moeda (seja porque os agentes querem acumular mais moeda que a que têm, ou porque a quantidade de moeda diminuiu, ou porque aumentou...); assim, podermos concluir que numa economia sem moeda não haveria este género de crises (embora pudesse haver outras).»

As «outras» crises que o Miguel fala só podem referir a inevitável pobreza resultante de um tal sistema. Numa economia sem moeda (ou seja, onde não existe um intermédio comum de troca) é certo que não existem «business cycles», mas é inegável que, numa tal economia, haveria um baixo nível de especialização; o nível de riqueza seria, por isso, incontestavelmente menor; e uma tal economia conseguiria apenas alimentar uma pequena fracção do que uma economia de mercado (mesmo uma fustigada por massiva intervenção como a nossa) consegue. Os poucos sobreviventes da transição para uma economia sem moeda teriam, além disso, de abdicar de todos os confortos da vida moderna.

É verdade que o Miguel diz que os seus «argumentos a favor da auto-suficiência não me parecem escaláveis do nível individual para o nível de um país», reconhecendo o que eu referi acima. E diz, com razão, que «muitas discussões sobre a auto-suficiência individual usam-na sobretudo como metáfora para a questão da auto-suficiência nacional.» Isso sucede porque o exercício de aplicar um modelo económico a um indivíduo implica a extrapolação para um conjunto de indivíduos. 

O Miguel, entretanto, usou dois conceitos diferentes: uma economia de auto-suficiência e uma economia sem moeda. São modelos diferentes. Se numa economia sem moeda existe um mercado (embora muitíssimo limitado), no ideal de auto-suficiência (cada indivíduo ou cada família produzindo tudo o que consome) não existe qualquer relação económica entre diferentes indivíduos ou entre vários pequenos grupos. O ideal de auto-suficiência, apesar de não estar sujeito a crises catalácticas, é inferior a qualquer economia de mercado (mesmo a mais rudimentar) - menos para os indivíduos para os quais o próprio processo de auto-suficiência seja, em si, um fim (como deve ser para alguns hippies).

Dizer que é vantajoso para um indivíduo recorrer à auto-suficiência por não ter emprego não é apontar uma vantagem no sistema de auto-suficiência, mas uma deficiência no sistema intervencionista. O problema do desemprego não tem origem na economia de mercado, mas na intervenção estatal. Mesmo assim, uma economia de mercado com intervenção estatal (e logo sujeita a variadas crises) é preferível a uma economia de auto-suficiência ou a uma economia sem moeda. Se existe uma razão para ter um sistema económico é a possibilidade de obter mais coisas com menos esforço. Uma economia de auto-suficiência e uma economia rudimentar de troca directa requerem mais esforço e menos resultados que uma economia de mercado em que existe dinheiro e divisação internacional do trabalho. Mesmo se aplicado apenas a um indivíduo inserido geograficamente, mas não participante na economia de mercado, a auto-suficiência implicaria uma descida inevitável na qualidade de vida desse indivíduo. Dizer que o facto de não arranjar emprego (um fenómeno de uma economia intervencionista) faz com que seja vantajoso para um indivíduo passar a produzir em auto-suficiência não é uma defesa desse modelo, mas a defesa de uma economia de mercado pura (e logo, sem desemprego involuntário). Só o facto de não poder participar na economia de mercado torna vantajosa a auto-suficiência, ou seja, só a ausência de alternativas.

O ideal de auto-suficiência é, por isso, apenas uma fantasia ingénua que permite aos esquerdistas manifestar o seu pavor educado e high-brow  à autoridade, ao «trabalho assalariado» e à «disciplina organizacional».

Back to the Primitive.

(comentário a este post)

Aquilo que efectivamente nos separa dos restantes animais é a capacidade de, consciente e racionalmente, evitar o curso natural-biológico dos nossos corpos. Por outras palavras, só o homem é capaz de negar os instintos que está programado a obedecer - nomeadamente os que levem ao «Bem Comum» do Joaquim. A humanidade, a civilização, a sociedade é possível apenas porque a espécie humana tem a particularidade de conseguir fugir aos desígnios da espécie e desenhar novos desígnios para si mesma.

O facto é que os seres humanos evitam deliberadamente certos impulsos biológicos e é dessa abstenção que nasce a civilização. Naturalmente, só o fazem porque 1) sabem a relação causal envolvida no processo, 2) esperam transformar uma situação menos favorável numa situação mais favorável.

Qualquer tentativa política de fazer cumprir esse desígnio «da espécie» contra o qual a civilização joga, exige poderes quase supremos (e uma instantânea ditadura). E as suas políticas teriam de ser contrárias à vontade geral (ou como o Joaquim diria, não teriam «eco no sentimento das pessoas»), porque na ausência dessas políticas as pessoas iriam certamente evitar (como é natural nos seres humanos) os desígnios da espécie.

O Joaquim, porém, continua a querer conciliar esta filosofia colectivista com o minarquismo. A verdade é que não consegue, porque não é possível. O minarquismo não fornece o tipo de controlo que o Estado precisa para impor o ideal eugénico da espécie. Logo, e como já vimos que o que possibilita a civilização é a subjugação dos instintos à Razão, e que os seres humanos demonstram preferência pela civilização, o minarquismo iria permitir a civilização, não o cumprir dos desígnios eugénicos.

Um último ponto: não existem implicações políticas na biologia ou em qualquer ramo das ciências naturais. A teoria política não pode retirar qualquer conhecimento válido desses estudos, porque os fenómenos que estuda não são produto da natureza, mas do homem racional que age - ou seja, que evita os desígnios da espécie veiculados pelos instintos e escolhe o seu próprio desígnio agindo. A sociedade é o produto de acção, não de selecção natural. O desígnio da espécie, sendo expresso nos nossos instintos, é o contrário da sociedade e da civilização.

Tolerância e Propriedade Privada (II)

«Em 2006, o Líbano entrou em guerra com Israel. Durante essa guerra morreram cerca de 1200 civis Libaneses, foram destruidas fábricas, pontes e o seu único aeroporto. Após a guerra com o estado Judaico, o centro de Beirute ficou completamente destruido. Desde 2006, o governo libanês tem reconstruido o centro da capital. Entre os muitos edifícios reconstruidos, encontra-se a sinagoga que podem ver na imagem em pleno centro de Beirute, cuja reconstrução iniciou-se o ano passado sob direcção do líder da pequena comunidade judaica local. Quando questionado sobre a restauração da sinagoga, o primeiro-ministro libanês afirmou que “This is a religious place of worship and its restoration is welcome”. Um porta-voz do grupo extremista islamista Hezbollah afirmou a propósito da reconstrução: “We respect the Jewish religion just like we do Christianity. The Jews have always lived among us. We have an issue with Israel’s occupation of land”. A reconstrução segue sem qualquer tipo de protesto por parte da população de maioria muçulmana, sem qualquer tipo de considerações negativas na imprensa sobre a religião judaica e sem comentários sobre o facto da reconstrução ser um marco de uma “vitória judaica” sobre o Líbano.»

Tolerância e Propriedade Privada.

«Despite having suffered greatly under the invasions, bombings and occupations courtesy of the Israeli government, the Lebanese welcome a lavish synagogue, constructed in part with Muslim money, in the center of their own “ground zero.” As on many other questions, Muslims abroad seem less collectivist than Americans in looking at alien cultures and casting a wide net as to who is and who is not “the enemy."»

Individualismo e colectivismo: conceitos inconciliáveis.

«O Bem Comum depende de assegurar que cada indivíduo tem a liberdade necessária para desenvolver a sua acção e, no conjunto (de forma agregada), contribuir para o sucesso do colectivo.»

E se a liberdade para «desenvolver a acção» não «contribuir para o sucesso do colectivo»? Ou se suprime a liberdade ou se abandona o «sucesso colectivo» como meta.

Mas para saber se contribui ou não para o «sucesso colectivo», temos de saber quem determina o que constitui «sucesso colectivo». É o Joaquim? 

Pelos vistos, sim, porque o Joaquim diz-nos logo que o Bem é «a perpetuação da espécie» e logo a espécie tem supremacia sobre o indivíduo. Assumindo que assim seja, o que fazer perante actos que são contrários ao «Bem»? As raças inferiores, os deficientes (mentais e físicos), os homossexuais, os fumadores devem ser suprimidos para «a perpetuação da espécie»? A lógica do Joaquim permite concluir que sim. 

Por isso é estranho quando nos fala de liberdade do indivíduo e do indivíduo como «referência». Ou o indivíduo tem escolha (inclusivé de escolher o contrário do «Bem» de perpetuar a espécie) ou a sua escolha está subordinada a esse «Bem». E se é para estar subordinado ao «Bem» (como definido pelo Joaquim), a única forma de o garantir é instituir um Estado Mundial que imponha políticas eugénicas, que exerça coerção sobre os que pretende agir de forma contrária à perpetuação da espécie.

Um tal regime, fundado numa tal noção de «Bem» colectivista, não pode ser minarquista ou libertário. Um tal regime é, pelo contrário, autoritário por definição.

Uma sociedade sem «self-ownership»

Título alternativo: descendo ao nível de quem não tem argumentos.

Caldeirada

Individualismo e colectivismo. (self-ownership)

(comentário a este post)

Falácia nº 1: Neste post o Joaquim não refutou coisa nenhuma. Se refutou alguma coisa,foi a sua habilidade para compreender o conceito simples (e inegável) de «self-ownership».

Falácia nº 2: É impossível refutar o princípio de «self-ownership» tal como é impossível refutar o axioma da acção ou da argumentação, já que a própria tentativa de refutar alguma coisa implica «self-ownership». Se o Joaquim não fosse capaz de controlar o próprio corpo, não poderia argumentar coisa alguma. Argumentar contra a «self-ownership» é, pois, uma contradição performativa.

Falácia nº 3: Não existem, em boa verdade, «características de uma propriedade». Se esta expressão tem algum significado é o seguinte: a característica de uma propriedade é que se encontra sob o controlo de um ser humano. O simples facto do Joaquim ter escrito o texto, mostra que o seu corpo se encontra sob o seu controlo, ao serviço da razão que formulou os argumentos.

Falácia nº 4: Ser «proprietário» (ou seja, ter controlo exclusivo sobre um recurso físico), não implica ser capaz de moldar ou usar a «propriedade» como se ela não estivesse sujeita às leis causais e naturais da realidade, apenas implica ser capaz de dispor dela sujeito às condições causais e naturais. No caso particular dos corpos, não implica ter «uma tabula rasa» - embora, no futuro, talvez seja possível fazê-lo (mental e fisicamente). Implica simplesmente que, sujeito às leis causais e naturais da realidade, o Joaquim tem controlo sobre o próprio corpo. Isso não refuta o controlo sobre o próprio corpo, mas sim a possibilidade de evitar as leis da realidade. Ainda assim, à medida que a tecnologia melhora, algumas dessas leis podem ser atenuadas ou evitadas. Tais considerações são, porém, completamente à parte e não têm qualquer importância para o axioma inegável de que controlamos o próprio corpo, e apenas servem para provar que o Joaquim não entende, ou não quer entender, o que «self-ownership» significa.

Falácia nº 5: Os nossos genes não são, nem podem ser, «proprietários» de nós, nem de nada. A propriedade é um conceito humano, ou seja: puramente racional, só realizável sob o comando de uma mente que pensa. Nem sequer se pode dizer que os nossos genes tenham «controlo exclusivo» sobre nós – é a escolha (acção) do «self-owner» conformar-se ou renegar os genes que lhe calharam. Se essa renegação não for bem sucedida, é porque as leis naturais da realidade não o permitem (exemplo: eu bem queria fumar permanentemente sem causar qualquer dano a mim mesmo, mas os meus pulmões não são eternos). Isto, obviamente, não implica que eu não possa «fumar permanentemente», mas simplesmente que existem consequências biológicas dos meus actos.

Falácia nº 6: A introdução de Deus na conversa sobre «self-ownership» é absurda. Mesmo que Deus disponha de nós como se fossemos propriedade sua, é não só impossível para uma mente humana conceber até às últimas consequências o que tal significa, como não tem qualquer implicação prática para o axioma da «self-ownership» ou para a questão mais geral de uma ética política. Mesmo que Deus controlasse os nossos corpos na dimensão metafísica, ainda seriam necessárias regras que regulassem as actividades humanas no mundo físico, dada a existência de escassez.

Falácia nº 7: Toda a ética política é construtivista – no sentido em que o Joaquim usa o termo. Se uma ética política propõe mudança e outra propõe a conservação, ambas têm um objectivo construtivo e pretendem interferir na estrutura causal da realidade (que é, naturalmente, de mudança). O pseudo pacifismo-ascetismo-tolstoiano-darwinista do Joaquim pode ser sincero. Mas, sendo-o, deveria fazer com que o Joaquim se abstivesse de considerações políticas (necessariamente «construtivistas»). Mais: deveria levar o Joaquim a desistir de toda a acção ou argumentação. Que o Joaquim se mostre disposto a discutir, quer dizer que não subscreve a própria teoria (a não ser que ela sirva, ou que ele julgue que ela sirva, para negar uma ética racionalista que leva directamente ao anarquismo). Como o Joaquim rejeita o anarquismo (e já compreendeu a tarefa impossível de advogar um Estado mínimo fundado nessa ética racionalista), o Joaquim avança para a refutação da ética em si, acabando no fundo do poço colectivista.

Individualismo e colectivismo.

É uma infelicidade que o conservadorismo oakeshottiano se tenha infiltrado no pensamento liberal. Mais infeliz ainda é que o anti-racionalismo conservador se tenha juntado ao anti-racionalismo hayekiano e à ideia de «selecção cultural espontânea» (uma concepção da ordem social que rejeita, no essencial, a categoria de acção).

Dessa estirpe liberal, surge a acusação que a concepção «individualista» da sociedade é inadequada porque se centra no indivíduo e esquece ou subvaloriza a dimensão colectiva nas suas variadas formas: a Família, a Igreja, a Cultura, a Nação etc – ou seja: as instituições previamente estabelecidas, testadas pela tradição, passíveis de serem «copiadas» no processo de «selecção cultural» e que constituem a sociedade. Na opinião destes críticos, a dimensão colectiva tem muito mais importância do que os individualistas concedem e a ignorância deste facto condena o modelo individualista à pura engenharia social. Na melhor das hipóteses, a concepção individualista será uma irrelevante utopia em discordância com os factos mais básicos da realidade social.

Tais acusações só podem partir do princípio de que existe na dimensão colectiva uma espécie de entidade que age independentemente dos indivíduos que constituem o colectivo. Esse ponto de partida é, naturalmente, falso, sendo óbvio que o colectivo não existe além das acções dos indivíduos que o constituem. A disputa não é, portanto, entre o indivíduo e o colectivo, mas entre a escolha voluntária de um indivíduo pertencer ou não pertencer a um colectivo e a sua subjugação a um colectivo que não pretende integrar.

Todos os colectivos são o produto de acções deliberadas pela parte de indivíduos (tanto os de entrada voluntária como os de subjugação violenta). A Igreja ou o Estado consistem apenas, e só, nos actos dos indivíduos que agem em seu nome.

Mesmo no caso da família em que existem elos biológicos o facto do colectivo familiar se perpetuar deve-se ao simples facto de que os indivíduos que o constituem pretendem manter aquelas particulares relações interpessoais que formam o colectivo-família. Se o marido toma decisões pela família, é apenas porque os restantes membros lhe concederam essa autoridade ou, no caso das crianças, têm – no que a esta questão diz respeito – uma área de acção limitada. Além disto, a família é um conceito puramente humano. Nada que se assemelhe a uma família existe entre animais; a família humana é um fenómeno, não biológico, mas sociológico – e é o produto de acções, não de «selecção natural».

Sem fazer a distinção, necessariamente fundada na noção de indivíduo e de acção e escolha individuais, entre colectivos voluntários (por exemplo, a família) e colectivos coercivos (por exemplo, o Estado), a defesa dos valores mais conservadores perde todo o seu apelo moral. É precisamente porque os indivíduos podem demonstrar preferência (através da acção) que as suas escolhas têm valor moral. O colectivo não é uma entidade separada dos, e superior aos, indivíduos que o constituem e às acções deliberadas que o instituem e mantêm. Uma ética, de resto, só faz sentido se for entendida como o conjunto de regras que deve reger as relações entre indivíduos. Uma ética colectivista é, pois, uma contradição em termos.

Se a dimensão colectiva é fundamental para as ciências humanas que não dependem das implicações mas dos conteúdos da acção humana, para a economia e a ética política o colectivo só pode ser entendido como uma consequência, não uma condição, da acção, e todas as considerações sobre o conteúdo (moral, psicológico, etc.) são, necessariamente remetidas ao princípio prévio do individualismo metodológico, de que só os indivíduos agem.

Existe, além disso, uma confusão fundamental entre aplicar o individualismo metodológico ao problema ético-político e a advocacia do individualismo per se. A concepção de uma ideologia política à luz do facto de que só os indivíduos agem (e logo, que os direitos, e a justiça, são conceitos individuais), não implica (nem exclui) qualquer preferência pelo individualismo moral ou egoísmo. É possível defender moralmente a família, o altruísmo e a caridade e, ainda assim, conceder que a negação da família, do altruísmo e da caridade (mesmo que moralmente vazia) seja politicamente legítima e não sujeita a repressão legal.

O individualista metodológico não nega a importância social, civilizacional ou moral do colectivo, seja na forma de «instituições subsidiárias» ou do complexo nação/língua. O que negamos é que o colectivo tenha qualquer existência além das acções particulares dos indivíduos que o constituem. Daí a importância de avaliar e conceber em primeiro lugar o indivíduo em isolamento, e introduzir posteriormente as relações interpessoais (sociedade).

Este ponto é alvo de contenção devido à inexistência histórica de indivíduos isolados, e logo, supostamente, de uma fundação histórica para a proposta política fundada no individualismo metodológico. Porém, o individualismo que propomos não diz respeito à categoria histórica do homem isolado, mas à categoria (metafísica, se quiserem) do Homem como unidade praxeológica, como elemento capaz de acção. A construção mental do homem em isolamento não passa disso mesmo: uma construção mental para facilitar a compreensão e dedução das leis implícitas na acção.

Mesmo um defensor do altruísmo absoluto tem de fundar o seu altruísmo no reconhecimento do valor particular e único de cada indivíduo, ou o seu altruísmo não passa de colectivismo materialista. E convém salientar que não existe uma terceira alternativa teórica: uma ideologia é individualista ou colectivista. Não existe uma via intermédia, apenas aproximações a um ou outro ponto. Ao tentar refutar as conclusões que o individualismo metodológico torna necessárias, os liberais anti-racionalistas são forçados a rejeitar as premissas individualistas e assim a abraçar, mesmo que involuntariamente, uma concepção colectivista da ordem social que, levada às suas últimas consequências, não pode ser a base dos esquemas liberais que os anti-racionalistas propõem.

Como Hoppe notou sarcasticamente: «logical consistency is not a requirement for an anti-rationalist».

Olivier Messiaen

# 66

«(...) even these pretended agents do not themselves know who their pretended principals are. These latter act in secret; for acting by secret ballot is acting in secret as much as if they were to meet in secret conclave in the darkness of the night. And they are personally as much unknown to the agents they select, as they are to others. No pretended agent therefore can ever know by whose ballots he is selected, or consequently who his real principals are. Not knowing who his principals are, he has no right to say that he has any. He can, at most, say only that he is the agent of a secret band of robbers and murderers, who are bound by that faith which prevails among confederates in crime, to stand by him, if his acts, done in their name, shall be resisted. Men honestly engaged in attempting to establish justice in the world, have no occasion thus to act in secret; or to appoint agents to do acts for which they (the principals) are not willing to be responsible.

The secret ballot makes a secret government; and a secret government is a secret band of robbers and murderers. Open despotism is better than this. The single despot stands out in the face of all men, and says: I am the State: My will is law: I am your master: I take the responsibility of my acts: The only arbiter I acknowledge is the sword: If any one denies my right, let him try conclusions with me.

But a secret government is little less than a government of assassins. Under it, a man knows not who his tyrants are, until they have struck, and perhaps not then. He may guess, beforehand as to some of his immediate neighbors. But he really knows nothing. The man to whom he would most naturally fly for protection, may prove an enemy, when the time of trial comes.

This is the kind of government we have; and it is the only one we are likely to have, until men are ready to say: We will consent to no Constitution, except such an one as we are neither ashamed nor afraid to sign; and we will authorize no government to do anything in our name which we are not willing to be personally responsible for.» (p. 30)

Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority (1870)

Em defesa da pobreza extrema.

Agora como antes, os marxistas desejam para a humanidade uma utopia de pobreza moral e material. Antigamente, porém, não o admitiam. Pelo contrário, o comunismo era visto como a única forma de acabar com a pobreza moral e material do malvado sistema capitalista e do horrendo sistema liberal. Hoje, depois de tantas experiências desastrosas, a pobreza moral e material deixou de ser o resultado falhado da utopia, para passar a ser a utopia em si. Ora vejam.

# 65

«(...) umas vezes parece que o termo [engenharia social] é usado com o sentido de querer organizar a sociedade de acordo com um projecto, outras vezes no sentido de querer usar a coacção para fazer a sociedade funcionar de dada maneira.

São duas coisas distintas; p.ex., um "guru" que inventa uma teoria qualquer de que "como as pessoas devem viver" e sai à estrada (ou abre um site, ou escreve livros...) para tentar convencer as pessoas a viverem segundo as suas ideias é um "engenheiro social" no primeiro sentido mas não no segundo; por outro lado, um Estado que utilize o seu aparelho repressivo para fazer a sociedade funcionar de acordo com as suas tradições imemoriais não está a fazer "engenharia social" no primeiro sentido, mas talvez o esteja no segundo sentido.

Assim, será que a ideia de que qualquer território deve ter direito à secessão por uma maioria de 2/3 é engenharia social?

No sentido de ter uma ideia de como a sociedade deve funcionar e querer fazer os possíveis por pôr essa ideia em prática, claro que é "engenharia social" (como qualquer ideia universalista ou de "direito natural" acaba por ser sempre "engenharia social" - embora o inverso não seja verdadeiro); no sentido de querer obrigar as outras pessoas a viver de determinada maneira, não - por definição, num Estado que permita o direito de secessão haverá (se tudo o resto se mantiver igual) menos gente sujeita contra vontade a um determinado governo e políticas do que num Estado sem direito de secessão.»

Miguel Madeira, aqui.

Leos Janacek

Livre arbítrio e Eugenia.

(comentário a este post)

Em primeiro lugar o conceito de «liberdade de realizar o potencial» é muito menos definitivo, clear cut e prático do que a «não-agressão sobre justa propriedade (incluindo, naturalmente, o próprio corpo)», e logo não permite um raciocínio tão claro e objectivo como é necessário. Além disso, constitui certamente um «direito positivo», algo que o Joaquim rejeita aqui. Ainda assim, apesar das inconsistências e contradições, existe algo a dizer sobre o que foi citado acima.

Se «ninguém pode estar certo de ter descoberto o melhor modelo para alcançar o Bem», e o Bem é «tudo o que contribui para o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», então «garantir que cada ser humano tenha as condições necessárias para realizar o seu potencial, sem limitar de qualquer forma o potencial dos outros» pode, ou pode não ser, o modelo para alcançar o Bem. E dado que o Joaquim é um randiano anti-racionalista (?), não existe para o Joaquim qualquer método ou meio para alcançar uma luz mais concreta sobre o problema, já que o Joaquim não acredita que tal método ou meio exista.

No entanto, se o Joaquim conclui que do «potencial» livre dos indivíduos resultará uma «emergência espontânea de normas e regras» em consonância com o Bem («crescimento e multiplicação da espécie»), está apenas a ignorar os factos. (Como explicar, por exemplo, a existência de homossexuais ou drogados, senão pelo facto de que existe «potencial» livre que não resulta em consonância com o Bem postulado pelo Joaquim?)

Naturalmente, para alcançar um Bem como o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», não pode existir liberdade para cumprir qualquer potencial (ou pelo menos qualquer potencial que esteja em contradição com o Bem supremo da espécie, já que – biologicamente pelo menos – é possível determinar o que é biologicamente melhor para o crescimento e multiplicação da espécie. Assim, a realização de um tal Bem, só pode estar ao alcance de um Estado que eu diria tudo menos limitado, envergando necessariamente o poder de impor políticas eugénicas sobre a população (pelos vistos, mundial).

O Joaquim provavelmente dir-me-á, como Hayek, que não é possível ter «toda a informação» para «planear a sociedade» e logo não é aconselhável fazê-lo. Certíssimo, mas e se fosse possível – seria aconselhável ou justo?

Aconselhável ou não, para alcançar uma tal noção de Bem é necessário um Estado que não condiz com os próprios critérios de «Estado mínimo (…) que garanta os direitos fundamentais, que reprima a violência interna e externa e que administre a justiça» e logo não se «encaixa perfeitamente no objectivo pretendido» - que é, afinal de contas, permitir a realização do «potencial»

Além disso, sobra ainda o problema de definir o que são «direitos fundamentais», e logo o que constitui violência ofensiva, defensiva ou retributiva e também em que consiste a «justiça». E ainda sobra o problema de saber que meio ou método utilizar nessa fundamental tarefa. Para o Joaquim, mais uma vez, não existe nenhuma. Por isso o seu raciocínio só pode ser constituído de ad hocs flutuantes e conclusões que não podem ser remetidas a qualquer premissa para avaliar a sua validade.

PS: um ponto sobre o «eco no sentimento geral» e o «apoio da maioria de nós». Para a subsistência de um regime não é necessário o «eco no sentimento» (embora, mais uma vez, este seja um termo vago e aberto a todas as interpretações) ou o «apoio da maioria». Basta a resignação da maioria. E entre resignação e apoio vai uma larga diferença.

Mas mesmo que a maioria apoie ou se resigne, que dizer da minoria que por definição não se resigna nem apoia? Apenas que é, e tem por definição de ser, brutalmente oprimida até à submissão total.

Igualdade perante o «Mal necessário»?

«Amartyan Sen é um defensor dos chamados direitos positivos, direitos que só podem ser aplicados se o Estado, coercivamente, violar os chamados direitos negativos de uma parte significativa da população.

Amartyan Sen sustenta que, sem uma redistribuição da riqueza, muitos seres humanos seriam incapazes de desfrutar de uma vida plena, por serem demasiado fracos, ignorantes ou pobres. O Estado deve portanto, na sua perspectiva, “obrigar quem tem (lato sensu) a sustentar quem não tem”.

Eis os meus argumentos contra A. Sen:

1. O argumento do Zé do Telhado. Não me parece possível, em termos éticos, justificar um Mal por um Bem. Os fins não podem justificar os meios.

2. Tit for tat. A retribuição é um comportamento instintivo fundamental para a vida em sociedade. Qualquer lógica de direitos positivos destrói a necessidade de quem recebe retribuir a quem dá.

3. Princípio da universalidade. Qualquer sistema político justo tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado. A penalização dos produtores de riqueza é uma discriminação ilegítima.»

(aqui)

Certo. Mas:

1. Se o Estado é um Mal necessário, e o Joaquim acha que não é possível «justificar um Mal por um Bem», como pode o Joaquim advogar a existência de um Estado, o mal necessário para a existência de um Bem? Das duas uma: ou não o defende, ou defende-o recorrendo a argumentos utilitários, abandonando toda a ética.

2. Como se pode dizer que um «sistema político justo» tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado? Só equivalendo a existência de Estado à existência de Lei, e vice-versa. Ora, dado que a existência de um Estado fornece privilégios legais (por exemplo, viver à custa dos produtores de riqueza) a quem age em nome dessa instituição, não existe - num sistema estatista - igualdade perante a lei. Assim sendo, a igualdade perante o Estado é irrelevante até existir igualdade perante a lei entre o Estado e outras insituições na sociedade.Uma situação em que o Estado deixaria, por definição, de o ser.

Novas direcções no pensamento minarquista.

aqui e aqui.

PS: não é possível conceder ao Joaquim que os EUA sejam o equivalente a um monopolista global de lei e ordem. Para além de existirem ainda agências diferentes, existem algumas que querem «esturricar» o suposto monopolista - algo absurdo. E quanto ao «esturricar» por parte dos EUA (que é um facto), podemos apenas concluir que é o caminho necessário e sangrento para estabelecer um Estado Global - contra a vontade dos subordinados, naturalmente. So much for peace and freedom...

PS 2: sobre secessão e democracia. secessão significa o abandono de uma instituição. Tomar o poder é, convenhamos, um acto totalmente distinto. Seria mais justo proclamar abertamente que, em democracia, não existe direito de secessão. E partir desse ponto muito prévio, e muito importante, para analisar os méritos e deméritos democráticos.

Paradoxos do minarquismo.

Os minarquistas (com a excepção de Nozick) explicam o Estado e justificam a sua existência numa lógica similar à de Hobbes. Ou seja: assumem que, para existir cooperação e ordem social, tem de existir um árbitro final exterior e superior, uma terceira parte mais forte que as duas partes em disputa, que possa arbitrar os conflitos e assegurar os contratos. De outra forma, isto é, sem monopólio compulsório de «decisão final» as sociedades humanas cairiam no caos e na destruição permanente.

Se estas proposições assumem demais e merecem ser revistas em si mesmas, por agora importa-me apenas refutar as conclusões que os minarquistas retiram frequentemente destas premissas.

Mesmo assumindo que é necessário um árbitro exterior a todos os conflitos e um protector superior de todos os contratos, é erróneo postular que o Estado sirva esse propósito. Pois se é verdade que se um conflito ou contrato entre A e B pode ser regulado pelo Estado (a entidade exterior e superior), é igualmente verdade que se A ou B entrarem em conflito ou contrato com o Estado, não existe nesse cenário a, supostamente necessária, entidade exterior e superior, a terceira parte imparcial. Ou seja: a existência de um monopolista de arbitragem final exclui a possibilidade de um árbitro exterior pelo menos nas disputas em que o próprio está envolvido. Assim sendo, os minarquistas – a bem da consistência lógica – devem abandonar a sua crença num monopolista, já que ele não preenche o critério necessário – na sua concepção – para a existência de uma ordem social.

A isto a maioria dos minarquistas respondem, como Hobbes, que a «ordem minarquista» é o produto de um contrato entre o monopolista territorial e a população residente no território, e que essa característica peculiar (não haver uma terceira parte nos conflitos em que o monopolista está envolvido), faz parte do contrato.

Deixemos de lado a questão da possibilidade de um tal contrato (esse tema será abordado com mais detalhe num ensaio longo que estou a preparar). Por agora basta notar que, de acordo com a teoria minarquista, nenhuma cooperação ou contrato é possível sem uma entidade superior exterior que a assegure. É fácil, pois, de ver que o contrato pelo qual o Estado é estabelecido como monopolista é anterior à existência de uma entidade superior e exterior, e logo, é a negação da justificação para a existência de um monopolista. E assim, os minarquistas são confrontados com a necessidade de abandonar uma das suas crenças: ou é possível estabelecer contratos sem que exista uma entidade superior que os assegure e assim não é necessário um monopolista; ou é impossível estabelecer contratos sem que exista a entidade superior e assim um monopolista não pode surgir contratualmente.

# 64

«A ala liberal mais pura, ao contrário do que aqui se quer fazer passar, não tem uma ideia sobre a ordem social que cada um queira escolher, e qual a evolução que esta deva ter.

Apenas que a ordem social resulte de exercício voluntário de direitos naturais, e que pode incluir a abdicação voluntária de direitos naturais num processo de decisão colectivo, aplicável e circunscrito a quem queira participar nela.

Não há construtivismo. Não há modelo pré-concebido de sociedade. Apenas é o ponto de partida que é importante. Existe um direito universal (universalismo, igualdade) e ele permite e é compatível com qualquer preferência exercida voluntariamente. A democracia (vontade geral) e o minarquismo são compatíveis com o direito natural, como qualquer ordem social, assim a participação nela (que implica a rendição de partes maiores ou mais pequenas de direitos naturais) seja feita voluntariamente, e possa ser reivindicada a separação. Digo e repito e repito.»

Carlos Novais, nos comentários deste post.

Ordem Social, Propriedade e Epistemologia

«logical consistency is not a necessary requirement for an anti-rationalist»

Hans-Hermann Hoppe.

Ordem social e propriedade.

O propósito da teoria política em geral, e da ética política em particular, é estabelecer normas de conduta interpessoal que resultem numa «ordem social». Para poder cumprir o seu propósito, uma teoria política tem de reconhecer o facto de que vivemos num mundo de escassez, em que não existem meios suficientes para concretizar todos os fins desejados. O facto de vivermos num mundo de recursos limitados, torna possível a existência de conflitos sobre o uso desses recursos. Para a filosofia política, a resolução deste problema reside na dedução e elaboração de normas que definam quem tem direito a controlar o quê, isto é, normas de propriedade.

Marxismo, fascismo, conservadorismo, social-democracia, minarquismo ou anarco-capitalismo, todos têm e reconhecem normas de propriedade – já que não é concebível uma ordem social sem elas. O ponto onde discordam não é sobre a necessidade de regras que determinem quem deve ter o direito a utilizar exclusivamente recursos escassos; a discordância é sobre quem deve ter esse direito.

O Joaquim rejeita a ideia de que seja possível «fundar uma ética política na premissa da propriedade absoluta do indivíduo sobre si próprio», porque «a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos» e porque «o direito à vida depende da existência do colectivo». Interessa colocar a questão do avesso: será possível fundar uma ética política na premissa de que a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos? Se o objectivo da ética política é estabelecer uma ordem social, então a resposta tem de ser não. Ao rejeitar a propriedade no próprio corpo, o Joaquim está a fazer uma de duas coisas: ou advoga que não devem existir normas que determinem a propriedade no próprio corpo ou defende que essas normas devem ser algo que não a propriedade sobre o próprio corpo – isto é, que o direito a controlar um determinado corpo não pertence ao indivíduo que age pelo meio desse corpo, mas a outra pessoa ou pessoas. A primeira teoria é, na essência, o contrário de uma ética política – já que rejeita o princípio básico da vida em sociedade. A segunda teoria é simplesmente inconcebível: se a pessoa A não tem o direito de controlar o próprio corpo, mas antes a pessoa B, e B não tem o direito a controlar o próprio corpo mas sim C, então a acção de A só pode ser feita com o consentimento de B, mas a acção de B só pode ser feita com o consentimento de C, etc. Daqui, nenhuma acção pode resultar. E logo, nenhuma ordem social pode surgir.

A ordem social é o produto de acções humanas – e as acções humanas são a manifestação física (através do corpo) de deliberação racional. Para que exista uma ordem social é, pois, necessário estabelecer normas de propriedade sobre o uso de corpos humanos, já que os corpos humanos são «o protótipo de um recurso escasso» (.«In the Garden of Eden only two scarce goods exist: the physical body of a person and its standing room. Crusoe and Friday each have only one body and can stand only at one place at a time. Hence, even in the Garden of Eden conflicts between Crusoe and Friday can arise: Crusoe and Friday cannot occupy the same standing room simultaneously without coming thereby into physical conflict with each other. Accordingly, even in the Garden of Eden rules of orderly social conduct must exist – rules regarding the proper location and movement of human bodies. And outside the Garden of Eden, in the realm of scarcity, there must be rules that regulate not only the use of personal bodies but also of everything scarce so that all possible conflicts can be ruled out. This is the problem of social order.» (Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p. 2).

Como o Joaquim o coloca: «Como é que então Rothbard constrói o seu argumento? Questionando-nos sobre as alternativas. Quem é então dono de nós? O colectivo, utópico. Grupos sociais, injusto. A única premissa válida seria então cada um ser auto-propietário.»

Mas o Joaquim contesta esta conclusão porque «Se os seres humanos não têm as características de uma propriedade, é absurdo interrogarmo-nos sobre as alternativas aos titulares da propriedade/ser humano.» Esta frase é apenas um mal-entendido. Não existem «características» de «propriedade». Propriedade significa uso exclusivo. Direitos de Propriedade são normas que determinam quem tem legitimidade para usar exclusivamente um dado recurso. E já vimos que, para que uma ordem social exista, é necessário que existam normas que determinem quem tem o direito a controlar um corpo humano. E nesse caso, voltamos às três alternativas do Joaquim. E a única alternativa satisfatória é a propriedade sobre o próprio corpo. Porque é o Joaquim que age pelo próprio corpo, e só a acção cria um laço discernível entre a mente que pensa e a realidade física. A teoria subsequente da «apropriação original» é apenas a aplicação desta regra aos recursos exteriores ao próprio corpo.

Mesmo que o «direito à vida dependa do colectivo» (isto é, de uma ordem social), a premissa mantém-se que a única forma de estabelecer uma ordem social (um “colectivo” que garanta o direito à vida), é determinar regras de propriedade sobre o próprio corpo e sobre os restantes recursos escassos.

Epistemologia.

«a razão feita deusa dá para tudo e dá para todos. É muito perigoso procurar nela os fundamentos do direito natural.» Rui A, nos comentários deste post.

Se o método dedutivo racionalista não serve para procurar os fundamentos do Direito Natural, que outro critério ou ferramenta se pode e deve utilizar? A observação empírica? Como Kant explicou, a observação empírica, por si mesma, não chega. Os animais também são capazes de apreender a realidade pelos sentidos. No entanto, só a Razão (exclusiva dos seres humanos) pode sistematizar e categorizar a realidade apreendida, e integrá-la num sistema coerente. No problema particular da ordem social, a Razão é não só instrumental como a única forma de compreender a realidade.

A ordem social é, como já se disse, o produto de acções humanas – isto é: de interferências premeditadas na realidade física, fundadas numa análise prévia dos meios disponíveis e dos fins desejados, uma análise que só é possível pela compreensão da estrutura causal da realidade. Assim, visto que a Razão é a fonte da acção, que por sua vez é o meio pelo qual os seres humanos produzem relações sociais, é inevitável que só a Razão possa desvendar as leis naturais que governam as acções humanas e os princípios gerais que devem ser respeitados para que possa existir uma ordem social.