Livre arbítrio e Eugenia.

(comentário a este post)

Em primeiro lugar o conceito de «liberdade de realizar o potencial» é muito menos definitivo, clear cut e prático do que a «não-agressão sobre justa propriedade (incluindo, naturalmente, o próprio corpo)», e logo não permite um raciocínio tão claro e objectivo como é necessário. Além disso, constitui certamente um «direito positivo», algo que o Joaquim rejeita aqui. Ainda assim, apesar das inconsistências e contradições, existe algo a dizer sobre o que foi citado acima.

Se «ninguém pode estar certo de ter descoberto o melhor modelo para alcançar o Bem», e o Bem é «tudo o que contribui para o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», então «garantir que cada ser humano tenha as condições necessárias para realizar o seu potencial, sem limitar de qualquer forma o potencial dos outros» pode, ou pode não ser, o modelo para alcançar o Bem. E dado que o Joaquim é um randiano anti-racionalista (?), não existe para o Joaquim qualquer método ou meio para alcançar uma luz mais concreta sobre o problema, já que o Joaquim não acredita que tal método ou meio exista.

No entanto, se o Joaquim conclui que do «potencial» livre dos indivíduos resultará uma «emergência espontânea de normas e regras» em consonância com o Bem («crescimento e multiplicação da espécie»), está apenas a ignorar os factos. (Como explicar, por exemplo, a existência de homossexuais ou drogados, senão pelo facto de que existe «potencial» livre que não resulta em consonância com o Bem postulado pelo Joaquim?)

Naturalmente, para alcançar um Bem como o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», não pode existir liberdade para cumprir qualquer potencial (ou pelo menos qualquer potencial que esteja em contradição com o Bem supremo da espécie, já que – biologicamente pelo menos – é possível determinar o que é biologicamente melhor para o crescimento e multiplicação da espécie. Assim, a realização de um tal Bem, só pode estar ao alcance de um Estado que eu diria tudo menos limitado, envergando necessariamente o poder de impor políticas eugénicas sobre a população (pelos vistos, mundial).

O Joaquim provavelmente dir-me-á, como Hayek, que não é possível ter «toda a informação» para «planear a sociedade» e logo não é aconselhável fazê-lo. Certíssimo, mas e se fosse possível – seria aconselhável ou justo?

Aconselhável ou não, para alcançar uma tal noção de Bem é necessário um Estado que não condiz com os próprios critérios de «Estado mínimo (…) que garanta os direitos fundamentais, que reprima a violência interna e externa e que administre a justiça» e logo não se «encaixa perfeitamente no objectivo pretendido» - que é, afinal de contas, permitir a realização do «potencial»

Além disso, sobra ainda o problema de definir o que são «direitos fundamentais», e logo o que constitui violência ofensiva, defensiva ou retributiva e também em que consiste a «justiça». E ainda sobra o problema de saber que meio ou método utilizar nessa fundamental tarefa. Para o Joaquim, mais uma vez, não existe nenhuma. Por isso o seu raciocínio só pode ser constituído de ad hocs flutuantes e conclusões que não podem ser remetidas a qualquer premissa para avaliar a sua validade.

PS: um ponto sobre o «eco no sentimento geral» e o «apoio da maioria de nós». Para a subsistência de um regime não é necessário o «eco no sentimento» (embora, mais uma vez, este seja um termo vago e aberto a todas as interpretações) ou o «apoio da maioria». Basta a resignação da maioria. E entre resignação e apoio vai uma larga diferença.

Mas mesmo que a maioria apoie ou se resigne, que dizer da minoria que por definição não se resigna nem apoia? Apenas que é, e tem por definição de ser, brutalmente oprimida até à submissão total.

Igualdade perante o «Mal necessário»?

«Amartyan Sen é um defensor dos chamados direitos positivos, direitos que só podem ser aplicados se o Estado, coercivamente, violar os chamados direitos negativos de uma parte significativa da população.

Amartyan Sen sustenta que, sem uma redistribuição da riqueza, muitos seres humanos seriam incapazes de desfrutar de uma vida plena, por serem demasiado fracos, ignorantes ou pobres. O Estado deve portanto, na sua perspectiva, “obrigar quem tem (lato sensu) a sustentar quem não tem”.

Eis os meus argumentos contra A. Sen:

1. O argumento do Zé do Telhado. Não me parece possível, em termos éticos, justificar um Mal por um Bem. Os fins não podem justificar os meios.

2. Tit for tat. A retribuição é um comportamento instintivo fundamental para a vida em sociedade. Qualquer lógica de direitos positivos destrói a necessidade de quem recebe retribuir a quem dá.

3. Princípio da universalidade. Qualquer sistema político justo tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado. A penalização dos produtores de riqueza é uma discriminação ilegítima.»

(aqui)

Certo. Mas:

1. Se o Estado é um Mal necessário, e o Joaquim acha que não é possível «justificar um Mal por um Bem», como pode o Joaquim advogar a existência de um Estado, o mal necessário para a existência de um Bem? Das duas uma: ou não o defende, ou defende-o recorrendo a argumentos utilitários, abandonando toda a ética.

2. Como se pode dizer que um «sistema político justo» tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado? Só equivalendo a existência de Estado à existência de Lei, e vice-versa. Ora, dado que a existência de um Estado fornece privilégios legais (por exemplo, viver à custa dos produtores de riqueza) a quem age em nome dessa instituição, não existe - num sistema estatista - igualdade perante a lei. Assim sendo, a igualdade perante o Estado é irrelevante até existir igualdade perante a lei entre o Estado e outras insituições na sociedade.Uma situação em que o Estado deixaria, por definição, de o ser.

Novas direcções no pensamento minarquista.

aqui e aqui.

PS: não é possível conceder ao Joaquim que os EUA sejam o equivalente a um monopolista global de lei e ordem. Para além de existirem ainda agências diferentes, existem algumas que querem «esturricar» o suposto monopolista - algo absurdo. E quanto ao «esturricar» por parte dos EUA (que é um facto), podemos apenas concluir que é o caminho necessário e sangrento para estabelecer um Estado Global - contra a vontade dos subordinados, naturalmente. So much for peace and freedom...

PS 2: sobre secessão e democracia. secessão significa o abandono de uma instituição. Tomar o poder é, convenhamos, um acto totalmente distinto. Seria mais justo proclamar abertamente que, em democracia, não existe direito de secessão. E partir desse ponto muito prévio, e muito importante, para analisar os méritos e deméritos democráticos.

Paradoxos do minarquismo.

Os minarquistas (com a excepção de Nozick) explicam o Estado e justificam a sua existência numa lógica similar à de Hobbes. Ou seja: assumem que, para existir cooperação e ordem social, tem de existir um árbitro final exterior e superior, uma terceira parte mais forte que as duas partes em disputa, que possa arbitrar os conflitos e assegurar os contratos. De outra forma, isto é, sem monopólio compulsório de «decisão final» as sociedades humanas cairiam no caos e na destruição permanente.

Se estas proposições assumem demais e merecem ser revistas em si mesmas, por agora importa-me apenas refutar as conclusões que os minarquistas retiram frequentemente destas premissas.

Mesmo assumindo que é necessário um árbitro exterior a todos os conflitos e um protector superior de todos os contratos, é erróneo postular que o Estado sirva esse propósito. Pois se é verdade que se um conflito ou contrato entre A e B pode ser regulado pelo Estado (a entidade exterior e superior), é igualmente verdade que se A ou B entrarem em conflito ou contrato com o Estado, não existe nesse cenário a, supostamente necessária, entidade exterior e superior, a terceira parte imparcial. Ou seja: a existência de um monopolista de arbitragem final exclui a possibilidade de um árbitro exterior pelo menos nas disputas em que o próprio está envolvido. Assim sendo, os minarquistas – a bem da consistência lógica – devem abandonar a sua crença num monopolista, já que ele não preenche o critério necessário – na sua concepção – para a existência de uma ordem social.

A isto a maioria dos minarquistas respondem, como Hobbes, que a «ordem minarquista» é o produto de um contrato entre o monopolista territorial e a população residente no território, e que essa característica peculiar (não haver uma terceira parte nos conflitos em que o monopolista está envolvido), faz parte do contrato.

Deixemos de lado a questão da possibilidade de um tal contrato (esse tema será abordado com mais detalhe num ensaio longo que estou a preparar). Por agora basta notar que, de acordo com a teoria minarquista, nenhuma cooperação ou contrato é possível sem uma entidade superior exterior que a assegure. É fácil, pois, de ver que o contrato pelo qual o Estado é estabelecido como monopolista é anterior à existência de uma entidade superior e exterior, e logo, é a negação da justificação para a existência de um monopolista. E assim, os minarquistas são confrontados com a necessidade de abandonar uma das suas crenças: ou é possível estabelecer contratos sem que exista uma entidade superior que os assegure e assim não é necessário um monopolista; ou é impossível estabelecer contratos sem que exista a entidade superior e assim um monopolista não pode surgir contratualmente.

# 64

«A ala liberal mais pura, ao contrário do que aqui se quer fazer passar, não tem uma ideia sobre a ordem social que cada um queira escolher, e qual a evolução que esta deva ter.

Apenas que a ordem social resulte de exercício voluntário de direitos naturais, e que pode incluir a abdicação voluntária de direitos naturais num processo de decisão colectivo, aplicável e circunscrito a quem queira participar nela.

Não há construtivismo. Não há modelo pré-concebido de sociedade. Apenas é o ponto de partida que é importante. Existe um direito universal (universalismo, igualdade) e ele permite e é compatível com qualquer preferência exercida voluntariamente. A democracia (vontade geral) e o minarquismo são compatíveis com o direito natural, como qualquer ordem social, assim a participação nela (que implica a rendição de partes maiores ou mais pequenas de direitos naturais) seja feita voluntariamente, e possa ser reivindicada a separação. Digo e repito e repito.»

Carlos Novais, nos comentários deste post.

Ordem Social, Propriedade e Epistemologia

«logical consistency is not a necessary requirement for an anti-rationalist»

Hans-Hermann Hoppe.

Ordem social e propriedade.

O propósito da teoria política em geral, e da ética política em particular, é estabelecer normas de conduta interpessoal que resultem numa «ordem social». Para poder cumprir o seu propósito, uma teoria política tem de reconhecer o facto de que vivemos num mundo de escassez, em que não existem meios suficientes para concretizar todos os fins desejados. O facto de vivermos num mundo de recursos limitados, torna possível a existência de conflitos sobre o uso desses recursos. Para a filosofia política, a resolução deste problema reside na dedução e elaboração de normas que definam quem tem direito a controlar o quê, isto é, normas de propriedade.

Marxismo, fascismo, conservadorismo, social-democracia, minarquismo ou anarco-capitalismo, todos têm e reconhecem normas de propriedade – já que não é concebível uma ordem social sem elas. O ponto onde discordam não é sobre a necessidade de regras que determinem quem deve ter o direito a utilizar exclusivamente recursos escassos; a discordância é sobre quem deve ter esse direito.

O Joaquim rejeita a ideia de que seja possível «fundar uma ética política na premissa da propriedade absoluta do indivíduo sobre si próprio», porque «a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos» e porque «o direito à vida depende da existência do colectivo». Interessa colocar a questão do avesso: será possível fundar uma ética política na premissa de que a sobrevivência da espécie tem primazia sobre os indivíduos? Se o objectivo da ética política é estabelecer uma ordem social, então a resposta tem de ser não. Ao rejeitar a propriedade no próprio corpo, o Joaquim está a fazer uma de duas coisas: ou advoga que não devem existir normas que determinem a propriedade no próprio corpo ou defende que essas normas devem ser algo que não a propriedade sobre o próprio corpo – isto é, que o direito a controlar um determinado corpo não pertence ao indivíduo que age pelo meio desse corpo, mas a outra pessoa ou pessoas. A primeira teoria é, na essência, o contrário de uma ética política – já que rejeita o princípio básico da vida em sociedade. A segunda teoria é simplesmente inconcebível: se a pessoa A não tem o direito de controlar o próprio corpo, mas antes a pessoa B, e B não tem o direito a controlar o próprio corpo mas sim C, então a acção de A só pode ser feita com o consentimento de B, mas a acção de B só pode ser feita com o consentimento de C, etc. Daqui, nenhuma acção pode resultar. E logo, nenhuma ordem social pode surgir.

A ordem social é o produto de acções humanas – e as acções humanas são a manifestação física (através do corpo) de deliberação racional. Para que exista uma ordem social é, pois, necessário estabelecer normas de propriedade sobre o uso de corpos humanos, já que os corpos humanos são «o protótipo de um recurso escasso» (.«In the Garden of Eden only two scarce goods exist: the physical body of a person and its standing room. Crusoe and Friday each have only one body and can stand only at one place at a time. Hence, even in the Garden of Eden conflicts between Crusoe and Friday can arise: Crusoe and Friday cannot occupy the same standing room simultaneously without coming thereby into physical conflict with each other. Accordingly, even in the Garden of Eden rules of orderly social conduct must exist – rules regarding the proper location and movement of human bodies. And outside the Garden of Eden, in the realm of scarcity, there must be rules that regulate not only the use of personal bodies but also of everything scarce so that all possible conflicts can be ruled out. This is the problem of social order.» (Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p. 2).

Como o Joaquim o coloca: «Como é que então Rothbard constrói o seu argumento? Questionando-nos sobre as alternativas. Quem é então dono de nós? O colectivo, utópico. Grupos sociais, injusto. A única premissa válida seria então cada um ser auto-propietário.»

Mas o Joaquim contesta esta conclusão porque «Se os seres humanos não têm as características de uma propriedade, é absurdo interrogarmo-nos sobre as alternativas aos titulares da propriedade/ser humano.» Esta frase é apenas um mal-entendido. Não existem «características» de «propriedade». Propriedade significa uso exclusivo. Direitos de Propriedade são normas que determinam quem tem legitimidade para usar exclusivamente um dado recurso. E já vimos que, para que uma ordem social exista, é necessário que existam normas que determinem quem tem o direito a controlar um corpo humano. E nesse caso, voltamos às três alternativas do Joaquim. E a única alternativa satisfatória é a propriedade sobre o próprio corpo. Porque é o Joaquim que age pelo próprio corpo, e só a acção cria um laço discernível entre a mente que pensa e a realidade física. A teoria subsequente da «apropriação original» é apenas a aplicação desta regra aos recursos exteriores ao próprio corpo.

Mesmo que o «direito à vida dependa do colectivo» (isto é, de uma ordem social), a premissa mantém-se que a única forma de estabelecer uma ordem social (um “colectivo” que garanta o direito à vida), é determinar regras de propriedade sobre o próprio corpo e sobre os restantes recursos escassos.

Epistemologia.

«a razão feita deusa dá para tudo e dá para todos. É muito perigoso procurar nela os fundamentos do direito natural.» Rui A, nos comentários deste post.

Se o método dedutivo racionalista não serve para procurar os fundamentos do Direito Natural, que outro critério ou ferramenta se pode e deve utilizar? A observação empírica? Como Kant explicou, a observação empírica, por si mesma, não chega. Os animais também são capazes de apreender a realidade pelos sentidos. No entanto, só a Razão (exclusiva dos seres humanos) pode sistematizar e categorizar a realidade apreendida, e integrá-la num sistema coerente. No problema particular da ordem social, a Razão é não só instrumental como a única forma de compreender a realidade.

A ordem social é, como já se disse, o produto de acções humanas – isto é: de interferências premeditadas na realidade física, fundadas numa análise prévia dos meios disponíveis e dos fins desejados, uma análise que só é possível pela compreensão da estrutura causal da realidade. Assim, visto que a Razão é a fonte da acção, que por sua vez é o meio pelo qual os seres humanos produzem relações sociais, é inevitável que só a Razão possa desvendar as leis naturais que governam as acções humanas e os princípios gerais que devem ser respeitados para que possa existir uma ordem social.

Música sem subsídios do Estado

O regresso das virgens ofendidas.

(aqui)

1. Os meus comentários referiam-se, não à pessoa, mas sim ao comentário, do Rui. Por definição não podem, pois, ser insultos. Parece que eu tenho a peculiar capacidade de ferir as sensibilidades mais à flor da pele (ou então, o Joaquim está só naquela altura do mês - isto, by the way, conta como um insulto).

2. O comentário foi, de facto, estúpido. Em nada contribui para a discussão de ideias. É apenas uma sugestão infundada de que Rothbard teria, como Marx, uma espécie de visão da história determinista. E que às trevas intervencionistas se seguiria a luz libertária. Puro nonsense. Ou seja: pura estupidez. Que o Rui A não pense no que escreve não é culpa minha.

3. O comentário foi, igualmente, desonesto. Porque se o objectivo é discutir ideias, então o Rui A - que nem sequer tem a decência de acusar directamente, só de sugerir - com sugestões desse género não contribui para o debate, para clarificar ideias ou para refutar premissas. Serve apenas para assustar quem é estrangeiro a esta discussão e chega a ela pela primeira vez. Como estratégia, pode ser eficiente. Mas é simplesmente uma parvoíce desonesta.

4. Get over yourself.

«Teoria? Para quê?» ou o «Ad hoc ad infinitum»

Nos comentários deste post, o Rui A. mostrava que fundamentalmente confundia (como muito boa gente) o conceito de ética-política (regras de uso legítimo de violência legal) com o conceito de moral (regras de conduta pessoal). Hoje, porém, obtemos uma confissão.

«(...) independentemente do ser e do dever ser, Rothbard funda a sua ideia de liberdade na possibilidade de fuga à responsabilidade, ou melhor, e neste caso concreto, na “imoralidade” que resulta da possibilidade de uma ordem normativa exercer coacção sobre um indivíduo para lhe exigir responsabilidades decorrentes de um acto seu de procriação. Esta ideia de liberdade, onde a propriedade absoluta sobre mim mesmo me permite escapar à coacção imposta pela minha responsabilização pelos meus actos, a pretexto de que constituiria um ilegítimo exercício de coacção, não é, a meu ver, liberal.»

Ou seja, e se bem entendo, uma ética que permita a imoralidade não pode ser liberal. A frase soa imponente, mas a questão merece ser posta ao contrário: uma ética que não permita a imoralidade pode ser liberal? Se formos mais longe, poderá essa ética gerar uma ordem social liberalizada? Parece-me óbvio que, como princípio, uma tal ética só poderia ser o fundamento de uma tirania.

O Rui, no entanto, discorda: «Numa sociedade livre existem instituições normativas e sociais que castigam aqueles que cometem actos ilícitos, devendo a ilicitude dos actos ser aferida pela violação de direitos fundamentais e de contratos livremente estabelecidos, e não propriamente pela vontade soberana do legislador, ainda que esse legislador pretenda, com o exercício da sua vontade “racional”, construir a dita "libertarian society of the future”...»

Em primeiro lugar, só numa sociedade sem Estado nos podemos dizer livres de legisladores – e naturalmente, ter liberdade para escolher o regime em que desejamos viver. Numa sociedade anarco-capitalista, tudo são «contratos livremente estabelecidos» e a punição legal é simplesmente para a «violação de direitos fundamentais». Se o Rui quisesse juntar-se a uma comunidade católica e ver o abandono paternal «castigado», seria livre de o fazer. O que o Rui parece não perceber é que outros indivíduos talvez preferissem poder dá-los para adopção sem serem castigados. Para impor as preferências morais do Rui sobre pessoas com preferências diferentes, só uma instituição como o Estado o pode fazer.

Porque a imposição da moral só pode ser centralizada - isto é, só pode ser levada a cabo por um monopolista territorial compulsório de lei e de ordem. Numa sociedade anarco-capitalista cada indivíduo escolhe a «lei moral» de acordo com os seus valores culturais e individuais, enquanto é submetido à «lei ética» - ao princípio da não-agressão. Isto, naturalmente, permite que as relações contratuais instaurem regimes opressivos com o consentimento dos oprimidos. No entanto, cada indivíduo poderia, também, rescindir o contrato e contrair outro sob outra «lei moral». No Estado Minarquista do Rui, todos os habitantes dentro das fronteiras arbitrárias desse Estado devem ser submetidos à moral que o Rui considera correcta.

Visto que estamos a discutir uma ética política, e logo o problema da ordem social, devemos notar que a imposição moral por parte do Estado não evita conflitos, convida-os. Por outras palavras, uma tal ética não contribui para uma ordem social pacífica. Além de que só um sistema ditatorial a pode concretizar até à sua consequência lógica.

Mas será possível ser «minarquista» e ao mesmo tempo querer conceder aos agentes do Estado a possibilidade de invadir propriedade e agredir indivíduos sob o pretexto da «correcção moral»? O Rui provavelmente dir-me-á que o caso da família e da "responsabilidade moral familiar" é, para o sistema que o Rui diz não ter, uma excepção. Que nunca, no Estado minarquista que propõe, se levaria a «imposição da moral» aos extremos que se praticaram durante séculos e que, embora de uma moral diferente, se continuam a praticar. 

Além da narrativa histórica que refuta totalmente essa aspiração, é importante inquirir o porquê de não a aplicar uma ética que coincide totalmente com a moral na sua totalidade, e limitá-la somente a questões pontuais. A razão só pode ser arbitrária e fundada numa premissa falsa.

Não ter “um sistema” evita, de facto, a tarefa árdua e dura de levar as nossas premissas aos seus extremos lógicos.

PS: É óbvio que a teoria de Rothbard não explica a «realidade do princípio até ao fim». A teoria de Rothbard é uma sistematização consistente do direito natural. É um estudo, aliás, bastante circunscrito, já que trata apenas – e mais uma vez – do uso legítimo de violência legal. De resto, só um tratamento sistemático serve para o estudo e a formulação de qualquer teoria.

PS 2: É também óbvio que ao referir-se à «libertarian society of the future» Rothbard está simplesmente a usar uma ferramenta mental, para estudar as implicações práticas da sua teoria. Sugerir que a expressão tem qualquer significado milenarista é não apenas estúpido, é desonesto.

Música sem subsídios do Estado

Acção e Razão

«A razão, é um instrumento essencial para a sobrevivência da espécie humana, mas é raro dispormos de toda a informação necessária para tomarmos decisões absolutamente racionais.»

Todas as decisões tomadas por um indivíduo que se expressam em acções são, por definição, racionais - já que todas as acções são o produto do uso da Razão para uma avaliação e escolha prévia de meios para atingir um determinado fim. Informação perfeita ou imperfeita é uma consideração à parte, e que em nada altera o facto de que toda acção é racional. 

Mises sumariza-o desta forma: «When applied to the means chosen for the attainment of ends, the terms rational and irrational imply a judgment about the expediency and adequacy of the procedure employed. The critic approves or disapproves of the method from the point of view of whether or not it is best suited to attain the end in question. It is a fact that human reason is not infallible and that man very often errs in selecting and applying means. An action unsuited to the end sought falls short of expectation. It is contrary to purpose, but it is rational, i.e., the outcome of a reasonable—although faulty—deliberation and an attempt—although an ineffectual attempt—to attain a definite goal. The doctors who a hundred years ago employed certain methods for the treatment of cancer which our contemporary doctors reject were—from the point of view of present-day pathology—badly instructed and therefore inefficient. But they did not act irrationally; they did their best. It is probable that in a hundred years more doctors will have more efficient methods at hand for the treatment of this disease. They will be more efficient but not more rational than our physicians.» (Human Action, p. 20)

Deveres paternais e o modelo anarco-capitalista

(comentário a uma objecção colocada neste post)

Interessa clarificar um ponto importante sobre os deveres paternais e o modelo anarco-capitalista. Ao contrário do que sugere o excerto que o Joaquim escolheu para horrorizar os corações efeminados, a teoria de Rothbard não teria efeitos tão radicais, nem uma aplicação tão extrema. Tal como muitos outros pincípios anarco-capitalistas, o resultado seria bastante conservador e tradicional. É provável que houvesse, simultaneamente, menos abandono paternal (dada a pressão social e ostracização) e menos morte, abuso ou negligência (dada a existência de um mercado para crianças que, não sendo desejadas pelos pais, são desejadas por outros casais ou indivíduos que não são os pais biológicos).

Ao dizer que seria uma violação da ética libertária obrigar um pai a alimentar um filho, Rothbard está, a meu ver, a pôr a questão sob o modelo presente: ou seja, em que a pertença a uma comunidade ou determinada jurisdição é coerciva. Numa sociedade de comunidades proprietárias fundadas em contratos voluntários, seria não só possível como provável que surgissem na maioria das comunidades normas que regulassem esse aspecto da vida social (quer obrigando os pais a alimentar/educar os filhos, quer tomando provisões para casos em que os pais não queiram fazê-lo - já que tais normas seriam, bem entendido, para o benefício de qualquer comunidade).

Em comunidades católicas, os pais seriam naturalmente obrigados a cuidar dos filhos (tal como seriam proibidos de usar métodos anti-concepcionais). Em comunidades hippies seria provavelmente o contrário. E por aí adiante. O incentivo, porém, é para que a maioria das comunidades seja bastante conservadora neste aspecto particular, dado que alimentar e educar as novas gerações é essencial para o futuro de qualquer comunidade, além de uma tendência natural e inata.

Numa tal sociedade de comunidades voluntárias e sem agressão institucionalizada estará sempre aberta a possibilidade de os católicos (e outras pessoas que partilhem o mesmo desejo) se ofereçam para adoptar os filhos de pais que não pretendem alimentá-los ou educá-los. Para mais, dada a existência de mulheres infertéis que, no entanto, desejam ser mães, existiria - na ausência dos parâmetros legais que o proibem no presente - um mecado para «bebés indesejados». Essa «procura de bebés indesejados» essencialmente acabaria com o incentivo para simplesmente abandonar uma criança e deixá-la morrer, já que existiriam remunerações monetárias para quem escolhesse o caminho alternativo de entregar a criança aos cuidados de quem se dispõe a cuidar dela.

Estas considerações podem parecer frias, demasiado sóbrias para um assunto tão grave e de implicações morais tão fortes. Mas podemos ter a certeza que a infiltração do sentimentalismo numa tal discussão - que é, afinal, sobre o uso legítimo de violência legal - só poderá afastar-nos do caminho certo e racional. 

Utilizar o Estado para moralizar coercivamente é uma das mais perenes ameaças às liberdades mais fundamentais - e os resultados morais pelos quais trocámos as nossas liberdades foram, e serão sempre, contraproducentes. O catolicismo que já tentou e foi bem sucedido nessa fenomenal empresa, parece tentá-la ainda contra a evidência de que o Estado perverte, não propaga, a moralidade. Essa aparente recorrência à necessidade de coerção só pode significar a perda, ou pelo menos o abalar, da crença na Verdade e na natural persuação da palavra de Cristo.

Música sem subsídios do Estado

Conclusão: a parvoice

(resposta final ao Joaquim)

1. Nunca pretendi ou pretendo alegar que os argumentos avançados são meus ou seus. Argumentos, em boa verdade, não podem «ser» de ninguém. Se o Joaquim quiser posso aborrecer-nos, a mim e a ele, com citações das obras e autores onde os argumentos foram desenterrados (que não serão só de Rothbard, asseguro-lhe). Mas se é para obter respostas como as que tenho obtido, não o farei. Existe um limite para a paciência e para a tolerância.

2. Por outro lado, a posição do Joaquim para ser que, ou ele ou eu ou ambos, não somos seres capazes de raciocínio, e que o nosso debate não pode, por isso, gerar nada de novo sobre o assunto. Teria pena dele se ele pensasse assim. Obviamente não pensa. Caso contrário não teria um blog.

3. Um nome, ou uma ideia, não é propriedade de ninguém. Só algo físico e escasso pode ser propriedade (tanto em termos factuais, como em termos éticos - mais um ponto em que discordo do Rothbard). Que existam leis para assegurar essa «propriedade» ilegítima é apenas uma consequência do sistema estatista em que vivemos.

4. Sim, a grande maioria dos libertários não defende a eliminação do Estado. Como tentei explicar, mas obviamente caiu em saco roto, isso não prova nada sobre a veracidade das ideias de uns e de outros.

5. Não pretendi, nem pretendo, lançar qualquer movimento - em Portugal ou noutro lugar qualquer. Não sou o primeiro, nem o último, anarco-capitalista português. Se estou integrado num movimento ele é, naturalmente, global, não nacional. 

6. Um anarco-capitalista não pretende impor nenhum sistema política a ninguém; pelo contrário, pretende que todos sejam livres de se submeterem ao sistema político da sua escolha. Comparar os anarco-capitalistas aos maoístas do MRPP é, pois, apenas uma provocação sem qualquer fundamento: o corolário da parvoice.

Sentimentalismo adolescente e debate racional: the two shall never meet.

O Joaquim persiste na confusão ou desonestidade de misturar conceitos e confundir ideias. Por exemplo: «Há qualquer coisa de estranho numa ética que se baseia exclusivamente na propriedade de si próprio. Os seres humanos não são vendáveis, alugáveis ou transferíveis como qualquer outro título de propriedade.» O primeiro ponto a clarificar é que estamos a tratar não de moral, mas de ética política. Dado o historial desta discussão com o Joaquim, sinto que é mais seguro definir já o que isso é, para evitar futuras distorções (pelo menos, as involuntárias). Ética Política é a ciência ou ramo filosófico do uso justo de violência. E a única forma de determinar o que é justo ou injusto, é com uma teoria de propriedade - isto é: quem tem o direito a controlar o quê. A propriedade - ou seja,  o controlo exclusivo - sobre o próprio corpo não é uma convenção, é um facto. Precisamente desse facto, vem o postulado da ética política libertária, de que nenhum ser humano pode ser o proprietário de outro ser humano. A primeira razão para tal é que, efectivamente, é impossível para um indivíduo ter controlo sobre o corpo de outro da mesma forma que esse outro tem sobre si mesmo. Dessa impossibilidade, essa «lei natural» se quisermos, nasce o conceito ético de que o justo proprietário de um corpo é o indivíduo que raciocina através dele e que só ele pode decidir unilateralmente o que usos dar ao seu corpo. Por essa razão é absolutamente possível que, sendo proprietário do próprio corpo, um indivíduo o venda, alugue ou transfira - subentendido que estará apenas a vender a parte física do seu corpo, dado que a propriedade só pode existir sobre coisas físicas. A essa possibilidade podemos chamar: escravatura voluntária (algo em que Rothbard, por exemplo, não acreditava; Nozick, pelo contrário, sim).

O ponto que o Joaquim faz sobre não nos auto-criarmos é absurdo. Primeiro porque a criação não é necessária ou suficiente para estabelecer uma relação de propriedade. E segundo porque toda a propriedade nasce da transformação, não da criação. Logo, é óbvio que não nos auto-criamos, porque tal é biologicamente impossível. Mas isso nada tem que ver com o facto, e a subsequente regra ética política, de que cada indivíduo é justo proprietário do seu corpo como recurso físico.

O parágrafo em que o Joaquim afirma, com a convicção de quem acaba de descobrir uma verdade universal, que «nada vem do nada», é um dos melhores exemplos de confusão mental com que já me deparei. A extrapolação deste princípio falso (que o Joaquim acha que tem algo a ver com o anarco-capitalismo) para a ideia de que somos todos propriedade do Criador é irrelevante, para além de ser falsa. Mesmo que fossemos todos propriedades de um Criador, a Ética Política nada teria a dizer sobre o assunto, dado que a sua área de pesquisa é a Humanidade e a cooperação em Sociedades Humanas. Qualquer interferência do Criador teria de ser entendida como um «ultimate given», uma circunstância semelhante aos fenómenos naturais, que em nada altera ou influencia a ciência do uso legítimo de violência da parte de um indivíduo sobre outro indivíduo. A suposta propriedade do Criador sobre todos nós não eleminaria o facto de que vivemos num universo de recursos escassos, e logo não eliminaria a necessidade de propriedade entre seres humanos. Assim, podemos ver que chamar um Criador ao problema da organização social é absurdo.

O Joaquim termina o texto com uma citação da Declaração de Independência Americana (que é suposto provar o quê?), e com o desabafo algo adolescente de que «nós não somos propriedades». Não seria necessário voltar a dizer o óbvio, mas vamos lá mais uma vez: 1) como seres racionais os seres humanos avaliam meios para atingir fins; 2) dada a escassez de recursos que existe no universo, nem todos os seres humanos podem utilizar todos os meios para todos os fins; 3) a única forma de evitar conflitos sobre recursos escassos (meios e fins) é o estabelecimento de normas proprietárias; 4) se o corpo humano é um recurso escasso, e logo, passível de gerar conflitos sobre o seu uso, são necessárias normas de propriedade para corpos humanos, tal como para todos os outros recursos escassos no universo. Não importa agora enumerar as normas que, para um anarco-capitalista, são as justas e as correctas para a atribuiçao de propriedade. Para ilustrar o absurdo que é uma tal exclamação, o que se escreveu basta.

Um último ponto: o sentimentalismo com que o Joaquim pretende discutir questões filosóficas, políticas e éticas é, além de ridículo e de mau gosto, completa e absolutamente fora de contexto. É uma ferramenta que simplesmente não serve para o trabalho em mãos. Um meio que não presta para o fim pretendido. É apenas um preconceito verbal a fazer-se passar por teoria.

Como evitar o raciocínio

O Joaquim persiste na evasão (1, 2, 3 e 4), depois de ter pedido um debate. Será a evasão uma indicação da falta de convicção ou de elasticidade mental do Joaquim, ou apenas uma forma de não ser confrontado com argumentos que não consegue contradizer? Eu não sei a resposta. E sinceramente, não me interessa. Seria injusto julgar todos os minarquistas pela incapacidade e desonestidade intelectual do Joaquim. Dada a presente situação, é útil lembrar que citações avulsas e a despropósito não contam como argumentos.

Para terminar este infeliz capítulo, gostava de informar o Joaquim que ser anarco-capitalista não é o mesmo que concordar totalmente com Rothbard (na questão das crianças, por exemplo, eu discordo). Ser obrigado a lembrar algo tão básico a um adulto é simplesmente triste.

Quarta Resposta Breve ao Joaquim

A «representatividade» de uma filosofia (isto é, o número de pessoas que a ela aderem) nada diz sobre o seu conteúdo; a «representatividade» é um dado inútil se o objectivo é avaliar ideias. O facto de haver, em comparação, muito menos anarco-capitalistas do que minarquistas, não prova nem desprova nada sobre a veracidade lógica e prática de uma teoria. Estar certo ou errado não depende do número de pessoas que estão certas ou erradas.

Se o Joaquim acha que o Estado é um «mal necessário», então toda a sua defesa do Estado Mínimo perde toda a fundação ética; toda a conversa sobre «o Estado como agência de protecção dos direitos dos indivíduos» se torna nula perante tal confissão - afinal estamos a falar de um «mal». Que, na opinião do Joaquim, esse «mal» seja necessário, é uma simples consideração utilitária - de acordo com os parâmetros de utilidade que são válidos para si.

Tendo isto em mente, é fácil responder à pergunta sobre estratégia colocada pelo Joaquim. Tanto os anarquistas como os minarquistas concordam que os seus ideais não são passíveis de ser aplicados imediatamente. Existe «um caminho para a liberdade» tal como existe um «caminho para a servidão». A questão estratégica é saber qual é o caminho e se estamos na direcção certa. Ambas as filosofias, minarquista e anarquista, são capazes de concordar sobre a direcção certa. Se existem discordâncias, elas referem-se ao ponto do caminho em que uns e outros pretendem pôr fim à marcha. Assim sendo, a estratégia de um secto minoritário e radical pode ser tão útil (e mais eficaz), do que um secto maioritário e moderado. 

No entanto o mais importante reside na força das próprias ideias. E como já foi dito, tal não pode ser avaliado pelo critério democrático. A maioria pode estar errada. Neste caso, e geralmente, está. Não se trata de observar purismos, a não ser no sentido em que se pretende o purismo da verdade, da razão, da lógica e da ética. E se o objectivo é a realização prática da ideologia, infiltrar libertários no Estado é, no essencial, irrelevante. A única mais-valia é que contribui para a verdadeira estratégia, que os moderados tendem a desprezar pelo seu carácter não-imediato: a educação. Só uma mudança na opinião pública pode realizar na prática aquilo que a teoria argumenta. E se a estratégia suprema tem de ser a educação, o essencial da estratégia terá de ser o avanço das ideias certas. E determinar quais as ideias certas é impossível à luz do critério democrático. Só o debate pode fazê-lo. 

Por isso, caro Joaquim, convido-o a debater ideias, em vez de insistir na contabilidade interna do movimento libertário.

PS: Uma pequena citação de um dos libertários que o Joaquim acha que não é anti-Estado, Ludwig von Mises: «To the princely principle of subjecting just as much land as obtainable to one's own rule, the doctrine of freedom opposes the principle of the right of self-determination of peoples, which follows necessarily from the principle of the rights of man. No people and no part of a people shall be held against its will in a political association that it does not want.» (p.60, Nation, State and Economy).

PS 2: nas minhas respostas prévias recorri, não só a Rothbard, como a Mises - que, apesar de ter exposto a impossibilidade de cálculo económico num regime socialista, não aplicou a sua análise à instituição socialista por excelência: o Estado - falha que Rothbard prontamente rectificou..

Terceira resposta breve ao Joaquim

O Joaquim escreve que «Se aceitarmos que o Estado é uma entidade legítima e, quando adequadamente concebido, coerente com os princípios libertários, temos de aceitar a legitimidade e a coerência da participação dos libertários nos órgãos do Estado».

De facto. Se aceitarmos que a coerção e o roubo são formas legítimas de acção e coerentes com os princípios libertários, temos de aceitar a legitimidade e a coerência da participação dos libertários na prática dessas actividades. Eu não aceito a coerção e o roubo como formas legítimas de acção, e logo, não aceito que o Estado seja uma entidade legítima e coerente com os princípios libertários.

Depois, o Joaquim continua para nos dizer que existem duas «democracias», duas formas de governo público. Uma, que existe «na maior parte dos países europeus» que é apenas uma «ditadura da maioria. Um sistema que viola sistematicamente os direitos dos cidadãos e os transforma em súbditos.»

Mas exise outra, uma democracia pura e virgem, que é a República. E na República «o poder da maioria está constitucionalmente limitado pelos direitos de cidadania e, aí, o sistema democrático é apenas um meio de escolher os nossos representantes para um governo limitado.». Este modelo é o que o Joaquim chama de Jeffersoniano.

Para um homem que se presta a citar Bill Clinton para provar aos seus leitores que não existe conhecimento apriorístico irrefutável por qualquer experiência empírica, o Joaquim certamente consegue, quando quer, ignorar os factos. Porque o facto é que a República Jeffersoniana é, duzentos anos depois, uma mera «ditadura da maioria» - o welfare/warfare state - tal como a teoria apriorística postula (sobre isto ler Democracy: the God that Failed, de Hans Hoppe - curiosamente, um anarquista conservador e liberal, algo que o Joaquim também não acredita ser possível existir). 

Esperar que um Estado seja limitado por um contrato, a constituição, que ninguém assinou ou virá a assinar, sendo o Estado a única instituição que pode interpretá-lo, é o cúmulo da ingenuidade. Como é evidente, o Estado interpretá-lo-á para seu proveito em todas as ocasiões. E sendo que estamos no plano do governo público, e não do governo privado e dinástico, não existe qualquer estrutura de incentivo à conservação do capital do país. Pelo contrário, todo o incentivo é para a pilhagem desmedida durante quatro anos, sem que os responsáveis sofram quaisquer consequências futuras.

PS: «A man is nonetheless a slave because he gets to choose a new master every term of years». Lysander Spooner.

PS: Como vê, caro Joaquim, ao contrário do que Bill Clinton pensa (?), um apriorista como eu não foge ao debate de ideias. Já agora, que mais se pode chamar a isto, senão uma evasão argumentativa?

Ayn Rand

Sobre Ayn Rand, ver este post.

Segunda resposta breve ao Joaquim

(post original)

«Qual é para um libertário o maior valor? A vida. O direito à vida, na filosofia libertária, é um princípio absoluto.»

Não é exacto falar em «direito à vida», tal como não é exacto falar em «direito à liberdade de expressão». Ambos os «direitos» fazem parte do direito ao controlo exclusivo sobre o próprio corpo. Só em termos poéticos se pode falar em «direito absoluto à vida». «All rights are property rights».

«como poderemos, em sociedade, defender o direito à vida? Se cada um tivesse de se defender a si próprio prejudicaria gravemente a sua “busca da felicidade”.»

Numa sociedade moderna, é natural e necessário que os indivíduos se especializem como produtores e recorram à divisão do trabalho para a satisfacção dos seus desejos como consumidores. Naturalmente, a segurança, sendo um bem, também se inclui na lista de bens produzidos sob um sistema de divisão do trabalho. Daí não decorre, porém, que seja obrigatório ou mais eficiente recorrer a um monopolista. De certa forma, um monopolista territorial compulsório (como o Estado), quebra os laços de cooperação que existem numa sociedade baseada na divisão do trabalho - e quebra-os numa indústria - a segurança - que, como o Joaquim o admitiu, é essencial para a «busca da felicidade».

«Por outro lado, cada um aplicaria o seu critério pessoal de justiça e tornar-se-ia imprevisível viver em sociedade.»

Viver, em sociedade ou não, é sempre imprevisível. E é óbvio que a lei e a arbitragem judicial, de todos os bens, necessitam de uma terceira parte, que interprete a lei e a administre. Mais uma vez, nada neste truísmo indica que seja necessário ou eficiente ter um monopolista (em vez de uma rede de agências fundadas em contratos). Pelo contrário, ter o Estado como árbitro final em todas as disputas (inclusivé as que o próprio está envolvido) é uma porta aberta a corrupção e ineficiência (como qualquer empreendimento socialista).

«A solução para os libertários reside no Estado. Uma entidade à qual a sociedade atribui o monopólio da repressão da violência. Todas as funções do Estado aceites pelos libertários caem na esfera da repressão da violência: a polícia para reprimir a violência interna, o exército para reprimir a violência externa e a administração da justiça.»

Como já tinha dito antes, a sociedade não pode atribuir nada. Só indivíduos podem. O Estado é também uma agremiação de indivíduos. Um monopolista territorial de lei e de ordem (o Estado) só poderia ser legítimo se todos os indivíduos nesse território se comprometessem contratualmente a: 1) financiar o Estado para o resto das suas vidas (sem qualquer possibilidade de definir o preço dos serviços); 2) não competir com o Estado na produção de lei e de ordem; e 3) admitir que, em disputas em que o Estado esteja envolvido, não haja uma terceira parte independente para julgar o caso. Tal é não só improvável como impossível. Ao fazer um tal contrato, um indivíduo estaria não a defender os seus direitos, mas abdicar deles.

«Se não existisse violência física (um mal absoluto), o Estado seria desnecessário. É por esta razão que os libertários se referem ao Estado como resultante do “um mal” e até como um “mal necessário”. Os libertários, contudo, não são contra a existência de um Estado adequadamente concebido, pelo contrário.»

Se não existisse violência física, a lei seria desnecessária. Mas nada, mais uma vez, indica que a lei tenha de ser monopolisticamente administrada. A medicina também resulta de um mal (as doenças), no entanto, só um louco poderia daí concluir que é necessário um monopolista territorial de medicina. Já agora, resultar de um mal não significa que algo seja mau. E algo que é um mal, não pode ser necessário. Se é necessário, não é mau. O Estado é um mal desnecessário.

Breve Resposta

ao Joaquim.

«A liberdade individual depende de um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos.»

Certo. Mas o facto desse sistema político ser necessário não implica que ele tenha de ser levado a cabo por um monopolista.

«a sociedade confere ao Estado o monopólio da repressão da violência física. Para que essa repressão obedeça à Lei e não dependa de caprichos individuais.»

Só indivíduos podem conceder legitimidade a uma instituição, nunca «a sociedade». Por outro lado, a mera existência e manutênção de um Estado viola os princípios que o Estado deve proteger. E visto que só indivíduos podem conceder legitimidade, como poderia formar-se um monopolista territorial? A mim o Estado nunca me ofereceu qualquer contrato.

«Acabando com o Estado, como pretendem os anarquistas, acaba-se também com o regime de direitos cívicos que constituem a fundação do libertarianismo. Neste sentido, os anarquistas e quaisquer inimigos de um Estado adequadamente concebido são também inimigos do libertarianismo.»

«Um Estado bem concebido» é apenas um julgamento de valor da parte do Joaquim, que em nada avança o debate sobre a necessidade e legitimidade de um monopolista territorial de lei e de ordem. O que para ele é bem concebido para outros será excessivo ou insuficiente. E para que um Estado concebido segundo as luzes do Joaquim cumpra o propósito para que foi concebido (proteger a propriedade e os direitos individuais), esses princípios têm de ser abandonados da sua parte. Ou seja: o Estado pode fazer aquilo que é proibido a todos os outros cidadãos que não fazem parte do Estado. E assim, o Estado não produz «um sistema político que reconheça os direitos cívicos e que reprima de forma objectiva qualquer violação desses mesmos direitos». Produz um sistema de violação sistemática dos direitos cívicos.

PS: nos arquivos deste blog constam refutações mais elaboradas destas falácias simples.

# 63

# 62

Estratégia (III)

Um dos pontos estratégicos mais importantes para qualquer liberal interessado na realização prática da sua teoria política é a demolição do mito da legitimidade democrática. A tarefa é mais complexa porque, antes de destruir o mito democrático perante o público, a maioria dos liberais precisa de o fazer perante si mesmo.

É um facto infeliz que a democracia goze, ainda, entre a maioria dos liberais de uma aura mística, de um manto sagrado, fazendo-os pensar que a forma de governo público e democrático é de alguma forma superior à forma de governo privada e dinástica. Mesmo entre os mais perspicazes e brilhantes liberais clássicos, se encontram admiradores e proponentes da forma de governo pública e democrática. Se esse erro é desculpável da parte dos liberais clássicos, não é de todo desculpável para os modernos liberais, e ainda menos para campeões do positivismo como M. Friedman, que perante a evidência empírica da natureza contraproducente e destrutiva da democracia, encolhem os ombros. Se a teoria não os comove, os factos deveriam fazê-lo. O problema é que só o podem fazer se estiverem munidos de uma teoria. Em geral, a teoria é que não deve haver teoria – abrindo caminho a todo o género de falácias, erros e mistificações. A democracia será, talvez, o maior erro de todos. E o mais perigoso.

Este mito tem duas faces, ambas importantíssimas para o sucesso e perpetuação deste sistema vil e injusto. A primeira face concerne a mentira de que o processo democrático e o voto da maioria da população numa agremiação de idiotas (partido), legitima o poder do Estado e o arbítrio dos idiotas eleitos. A segunda face refere-se à mentira de que, como Alberto Gonçalves com a impulsividade descerebrada do costume o colocou, «à democracia pelintra que temos» não há alternativa. O problema é que perante esta parvoíce inspirada em Fukuyama, a maioria dos liberais baixa a cabeça e, mesmo que resignadamente, concorda com este truísmo indiscutível: que «a democracia é o pior de todos os regimes, exceptuando todos os outros», como Churchill poeticamente o colocou.

Este pessimismo antropológico que se infiltrou entre os liberais pela mão dos conservadores seria apenas uma preferência individual se não influenciasse ou distorcesse o pensamento dedutivo. Infelizmente, influencia e distorce. 

O problema é que, na teoria como na prática, este pessimismo vale nada como ferramenta intelectual ou estratégica. E, graças a ele, os liberais renderam-se ao mito democrático, e simultaneamente baixaram a guarda ao Estado Social em todas as suas vertentes (de que Churchill, afinal, era um campeão), resignaram-se à intervenção do Estado na esfera macroeconómica, à burocracia regulatória e ao papel imperial do Ocidente (e sobretudo dos EUA) no mundo, como forma de levar a democracia onde ela produz ainda piores (e às vezes horríveis) resultados do que no Ocidente.

As razões porque a democracia é incompatível com o liberalismo-libertário e com a ideia de propriedade privada que o enforma já foram abordadas noutros textos. Por agora basta apenas dizer que os liberais devem ser radicalmente anti-democratas; e que expor a fraude e a decadência do sistema democrático é a tarefa mais importante e mais urgente na agenda libertária, não só porque existe um infeliz consenso sobre a matéria que precisa de ser adereçado, mas sobretudo porque o sucesso das ideias liberais-libertárias exige a destruição da ideia de governo público e democrático.

Estratégia (II)

O carácter anti-Estado do liberalismo-libertário coloca um problema estratégico que muitos liberais preferem ignorar. Ter sucesso político para um liberal é exactamente o inverso do sucesso político do ponto de vista de todas as outras ideologias. Assim, qualquer esquema para sucesso político imediato - impor pela força um regime - está à partida vedado - ética e praticamente - a qualquer liberal genuíno.

É impossível que um liberal faça carreira política num regime democrático e estabeleça uma sociedade liberal por meio do Estado porque é impensável que as massas votem num candidato que negue os «direitos sociais» e porque as corporações e os empresários do regime nunca aceitariam a liberalização de sectores cartelizados, subsidiados ou de outra forma protegidos da «anarquia do mercado». Uma tal candidatura estaria votada ao fracasso. Além de que, em termos puramente teóricos, é contraditório para um ideólogo liberal usar o Estado para avançar os seus objectivos políticos anti-estatistas. Mesmo que fosse possível conquistar as massas e conter os interesses que vivem do Estado, um tal liberal ver-se-ia na infeliz posição de chefe da instituição que pretende limitar, sujeito a todo o tipo de influências novas que pretenderiam adquirir os benefícios das velhas. Se o Estado é uma fonte de privilégios, acabar com a antiga classe de privilegiados abre, mesmo que não se queira, a porta a outras classes. Tal como o anel de Tolkien, mesmo um homem bem intencionado está, na posse do poder, sujeito à corrupção; mesmo que o seu objectivo seja justo e as suas intenções honestas, um tal meio com tais incentivos, é inapropriado para fins justos e meios honestos.

Isto quer dizer que, tanto em termos práticos como teóricos, o veículo mais imediato de mudança política - o Estado - está vedado aos liberais genuínos.

Só o separatismo local e a fundação de «cidades livres» evita a armadilha estatista, não só porque a sua área de jurisdição é muito mais pequena que a do Estado-nação, mas também porque nasce em oposição ao centralismo. Mas o separatismo não é, ao contrário do que parece, uma solução imediata. A fundação de «cidades livres» só pode ser conseguida pela transmissão de ideias liberais, ou seja, pela educação. 

O triunfo do socialismo foi o produto não de revoluções violentas mas da propagação da ideologia, razão pela qual o seu espectro paira sobre todas as sociedades ocidentais que não sofreram qualquer revolução ou take-over e que se tentam definir como opositoras do socialismo. O socialismo não morreu em 1990, e não morrerá enquanto o seu cadáver ideológico não for enterrado. Só esse enterro simbólico pode trazer qualquer esperança de realização liberal. Só a propagação da ideologia liberal pode retirar legitimidade a todas as formas de socialismo e, consequentemente, livrar-nos de grande parte do Estado no futuro. Só o debate e a educação podem trazer qualquer mudança a longo prazo. A imposição a frio de um sistema liberal sobre uma população impregnada com cantilenas marxistas só contribuiria para a sua descredibilização, e para o revivalismo socialista.

A Escola Pública em Acção.

Aqui.

Música sem subsídios do Estado

# 61

«There are doctrines flatly denying that there can be a science of economics. What is taught nowadays at most of the universities under the label of economics is practically a denial of it.

He who contests the existence of economics virtually denies that man’s well-being is disturbed by any scarcity of external factors. Everybody, he implies, could enjoy the perfect satisfaction of all his wishes, provided a reform succeeds in overcoming certain obstacles brought about by inappropriate man-made institutions. Nature is open-handed, it lavishly loads mankind with presents. Conditions could be paradisiac for an indefinite number of people. Scarcity is an artificial product of established practices. The abolition of such practices would result in abundance. 

In the doctrine of Karl Marx and his followers scarcity is a historical category only. It is the feature of the primeval history of mankind which will be forever liquidated by the abolition of private property. Once mankind has effected the leap from the realm of necessity into the realm of freedom and thereby reached “the higher phase of communist society,” there will be abundance and consequently it will be feasible to give “to each according to his needs.” There is in the vast flood of Marxian writings not the slightest allusion to the possibility that a communist society in its “higher phase” might have to face a scarcity of natural factors of production. The fact of the disutility of labor is spirited away by the assertion that to work, under communism of course, will no longer be pain but pleasure, “the primary necessity of life.(...) 

Economics may leave it to the historians and psychologists to explain the popularity of this kind of wishful thinking and indulgence in daydreams. All that economics has to say about such idle talk is that economics deals with the problems man has to face on account of the fact that his life is conditioned by natural factors. It deals with action, i.e., with the conscious endeavors to remove as far as possible felt uneasiness. It has nothing to assert with regard to the state of affairs in an unrealizable and for human reason even inconceivable universe of unlimited opportunities. In such a world, it may be admitted, there will be no law of value, no scarcity, and no economic problems. These things will be absent because there will be no choices to be made, no action, and no tasks to be solved by reason. Beings which would have thrived in such a world would never have developed reasoning and thinking. If ever such a world were to be given to the descendants of the human race, these blessed beings would see their power to think wither away and would cease to be human. For the primary task of reason is to cope consciously with the limitations imposed upon man by nature, is to fight against scarcity. Acting and thinking man is the product of a universe of scarcity in which whatever well-being can be attained is the prize of toil and trouble, of conduct popularly called economic.» (p. 234-35-36)

Ludwig von Mises, Human Action (1949)

Estratégia

Por muito que os pragmáticos-neoconservadores a pousar como liberais desprezem a noção de ideologia, tanto o liberalismo clássico como o moderno libertarianismo são ideologias. E como qualquer movimento ideológico, o objectivo não é apenas fazer malabarismos conceptuais, nem consiste somente num jogo intelectual. O objectivo é, naturalmente, a realização prática da teoria. E para tal é necessária uma estratégia. Se se pretende uma mudança radical na organização política, é não só útil mas essencial ter em mente como efectuar essa mudança ou, pelo menos, saber se o caminho tomado é o certo para a sua realização.

Seria de esperar que, concordando sobre os princípios, os liberais-libertários concordassem, também, sobre a estratégia para os realizar. Mas o problema é mais complexo do que parece, e em respostas (inclusive de colegas anarquistas) que tive ao meu texto sobre a constituição, percebi que mesmo entre pessoas que concordam sobre praticamente todos os princípios e objectivos, o consenso sobre como os pôr em prática não é minimamente garantido.

Como qualquer movimento ideológico, o nosso enfrenta essencialmente duas formas de estratégia: a acção política ou a acção propagandística. Posto noutros termos: podemos tomar o poder ou doutrinar as massas, ou concretizar ambas as hipóteses. Em qualquer outro movimento político, a primeira hipótese (tomar o poder) é não só atractiva, mas plenamente consistente com os princípios ideológicos. Comunistas, Fascistas, Sociais-democratas, Monárquicos ou Neo-conservadores, todos eles, começam e acabam no Estado - tomar o poder é, na verdade, a sua essência. E logo, o caminho natural para cada uma dessas ideologias.

O liberalismo-libertário é, pelo contrário, anti-Estado e pró-individualismo. A sua realização passa não pela tomada do poder e pelo uso do aparelho de Estado, mas pelo seu desmantelamento e neutralização. Como poderemos, consistentemente, advogar a liberdade, a propriedade privada e a auto-determinação, se para as afirmar nos apoderamos do aparelho que constitui a sua antítese?

Mesmo que os liberais fizessem campanha e apresentassem candidatos num exercício meramente educativo para a população e com uma atitude de mera «pedra no charco» do status quo político, a conquista de assentos no parlamento seria no mínimo um erro estratégico, e no máximo uma traição. O liberalismo-libertário é, para mais (e pelo menos na minha visão), radicalmente anti-democrático - e participar no processo eleitoral seria dar o braço a torcer a um dos horrores que se pretende combater.

Por isso, a meu ver, o nosso movimento (desde os mais moderados aos mais radicais como eu), deveria dedicar-se somente à educação, à provocação e ao repudio absoluto pelas instituições políticas. Devia, para mais, utilizar apenas meios pacíficos de desobediência e rejeitar todas as formas de violência para atingir os seus fins. Sendo o Estado o instrumento de violência por excelência, devíamos evitá-lo de forma consciente, convincente e consistente. Se apelarmos ao voto, deveria ser ao voto nulo como forma de repudio por todas as formas de governação estatais. Um partido político é, pois, a última coisa que o nosso movimento precisa. Precisamos, isso sim, de um anti-partido.

# 60

«(...) They accuse "pirates" of "stealing"; when you point out that copying is not theft because the originator still has his copy, then they switch to some other argument, such as claims that the value of the original copy is diminished; when you point out that there are no property rights in value, but only in the physical integrity of property, they switch to arguments about incentives, even though they usually condemn utilitarian arguments. If you explain that every creator's work also built on the thought of others, they come up with a convenient public domain or "fair use" exception. When you point out obviously outrageous injustices of the current IP system, they say they are not in favor of the current IP system … yet they oppose the call to abolish it! And when you ask them what type of IP system they do favor, they have no answer, punting it to judges or Randian legislators to figure out, on the grounds that they are not patent lawyers or specialists!

They say that you need patents to stimulate invention and copyright to stimulate artistic creativity — they are often hyperbolic and say there would be no innovation in an IP-free world. If you point out that there would obviously be some innovation absent IP law, they then say there would not be enough innovation. If you ask them how much is enough, they have no answer — though some apparently think even the monopoly IP grant doesn't ensure enough innovation, and propose using tax dollars to provide innovation awards to state-recognized geniuses — even some libertarians favor this!

What does a libertarian say to that argument? Is that supposed to be serious? It reminds me of my conservative friends in Houston who are — surprise, surprise — in favor of NASA, and repeat the propaganda about the value of "spinoff technology." After all, think of all the spinoff technology the space program has produced. Never mind the cost of the unseen — have some Tang, boys! Ain't that Tang good? You woudn't want to be deprived of Tang, now, would ya? (...)»

Stephen Kinsella, aqui.


(encontrado no Arte da Fuga)

Anarquia vs. Minarquia (II)

Segurança Colectiva, Ayn Rand e o Imposto Voluntário.

Se esquecermos o caso peculiar de Robert Nozick, cujos argumentos foram refutados brilhantemente por Rothbard, todos os minarquistas partilham com todos os outros estatistas a crença no mito da segurança colectiva. Dessa crença, nasce a ideia (contrária aos ensinamentos basilares da economia política) de que só um monopolista territorial (o Estado) pode providenciar eficientemente um sistema legal e assegurar a ordem.

É importante notar a facilidade com que os minarquistas abandonam a sua convicção no equilíbrio do mercado, nas virtudes da competição e no princípio da não-agressão contra não agressores e a rapidez com que se rendem à ideia de uma indústria monopolizada e à introdução de coerção sobre inocentes. Afinal, nenhum minarquista nega que mesmo um Estado mínimo financiado voluntariamente - como no ideal de Ayn Rand – necessita o uso ou a ameaça de violência sobre potenciais concorrentes na produção de lei e de ordem – uma clara violação do princípio de propriedade privada que os minarquistas pretendem, pelo estabelecimento de um monopólio, defender.

E Rand é, que eu saiba, a única que se opõe ao uso da coerção para o financiamento do Estado. Todos os outros - até Nozick que, curiosamente, não é um crente absoluto na ideia de segurança colectiva - admitem a necessidade de impostos. Ou seja: admitem o carácter compulsório do financiamento estatal e a capacidade do Estado para unilateralmente estabelecer o preço dos seus serviços. Sendo que a concepção minarquista é de poder público, central e igualitário (e necessariamente democrático), nada como um sistema feudal de impostos representativos pode surgir, dado que não existe propriedade privada (e logo, nenhuma forma de relações comerciais na administração política. A administração de um Estado minarquista está, portanto, e muito mais que uma monarquia descentralizada, sujeita à burocratização dos seus serviços – ou seja, ao contrário de cálculo económico e ao desperdício de recursos escassos.

O caso de Ayn Rand é paradigmático. Para um anarco-capitalista, o princípio base é o de que todos os seres humanos racionais são os justos proprietários do seu corpo e dos recursos que adquiram por via contratual ou de apropriação original. Sob este princípio, nenhum Estado digno desse nome pode existir, porque não preenche o requisito necessário: não é voluntário. Com Rand, porém, às vezes parece que o individualismo coercivo é melhor que o colectivismo voluntário. 

De acordo com o ideal randiano, e tal como todos os ideais minarquistas, a produção de lei e de ordem seria monopolizada nas mãos do Estado. O seu financiamento não seria, porém, coercivo. Se este ponto é, à partida, um ponto a favor de Rand e do seu peculiar minarquismo, é pertinente apontar certas inconsistências práticas na teoria. 

Dado que existe um monopolista territorial de lei e de ordem, e dado que a produção de lei e de ordem é fundamental para todas as actividades humanas em sociedade, um indivíduo que habitasse dentro da jurisdição deste monopolista seria confrontado com a falsa escolha entre não financiar o monopolista e não ver a sua propriedade protegida; ou financiá-lo e usufruir dos seus serviços. 

Se esta situação é preferível à dos minarquistas que postulam a obrigação de financiar o Estado, esta não deixa de ser uma situação injusta, tanto para os consumidores de segurança como para os eventuais produtores da mesma que são impedidos de competir. Neste sentido, podemos questionar se o «imposto voluntário» merece esse nome. Porque se, de facto, não existe coerção na eventualidade do não-pagamento, existe uma imposição injusta e colectivista sobre os justos proprietários individuais que residem no território que o Estado controla. No ideal minarquista de Rand, um indivíduo deve financiar o monopolista (que, como tal, pode definir unilateralmente os preços a pagar pelos seus serviços) ou abdicar dos benefícios da divisão do trabalho na produção de segurança e de um sistema legal.

Externalidades.

Uma das teorias avançadas como defesa da ideia de que um monopólio na produção de lei é preferível a um mercado competitivo é uma extrapolação do «problema» das externalidades.

Segundo a teoria existem custos e benefícios exteriorizados em cada transacção no mercado. Ou seja: custos e benefícios para terceiras partes, não envolvidas na transacção. Por essa razão, continua a teoria, o Estado deve existir, para internalizar (coercivamente) esses custos e benefícios.

O erro começa na consideração de que o simples custo ou benefício para um determinado indivíduo justifica o uso de coerção, primeiro, e a existência de um Estado, segundo. Na questão das externalidades só existe um critério: se danifica ou altera a integridade física da propriedade de outrem sem o seu consentimento. Nesse caso, justifica-se o uso de coerção. Mas, segundo esse critério, é óbvio que não é necessário um monopolista legal para internalizar esses custos ou benefícios. Sendo custos, o proprietário terá todo o interesse em recorrer à justiça para a internalização. Sendo benefícios, o proprietário não terá qualquer incentivo para o fazer – embora, segundo a lei, o possa fazer. O essencial é que o custo e o benefício seja fisicamente discernível e individualizado; custos ou benefícios «sociais» e/ou psicológicos (e logo, subjectivos) não podem, num sistema competitivo, ser legalmente internalizados pela simples razão de que, não havendo qualquer violação da propriedade de um indivíduo, a sua internalização é, em si, a violação da propriedade do mesmo ou de outro indivíduo. 

O exemplo famoso da teoria da internalização coerciva é o da educação, como externalidade positiva. Segundo a teoria, o facto de uma pessoa educar os seus filhos beneficia terceiros e logo, o Estado deve intervir para fazer os malfeitores que beneficiam da educação dos outros sem pagar por isso. Primeiro, sendo esse benefício subjectivo e não individualizado, não há nenhuma forma não-arbitrária de determinar o que constitui o benefício ou o custo, além da preferência demonstrada dos envolvidos na transacção ou da violação da integridade física da propriedade. É pois impossível determinar se o facto de os pás educarem os filhos beneficia os outros elementos da sociedade (e quais), e logo todas as acções do Estado sobre esse pressuposto são igualmente arbitrárias. Da mesma forma, uma agência privada de protecção que capture um criminoso também pode gerar os «spillover effects», pois certamente vários habitantes da zona onde o criminoso actuava não contribuíram para o financiamento da sua captura, beneficiando no entanto com ela. Mas mais uma vez, tais benefícios são impossíveis de determinar com certeza e de forma não-arbitrária. E uma fundação tão fraca não pode servir para justificar o uso de coerção sobre não-agressores, nem um monopolista na produção de lei e de ordem (ou de qualquer outro bem ou serviço).

Mas imaginemos que é possível determinar com exactidão os custos e benefícios externos de uma ou outra transacção, ou simplesmente, acção. Mesmo que fosse possível, o Estado continuaria a violar o princípio de propriedade privada que era a sua principal função defender. Uma redução ao absurdo do argumento das externalidades ilustra bem a natureza da coisa. Para usar o exemplo que Rothbard utilizava frequentemnente, pensemos no seguinte: algumas mulheres utilizam minisaias, facto que beneficia alguns homens sem que estes tenham contribuído para o financiamento desse benefício. Não constitui isto um caso exemplar de externalidade positiva pronta para ser internalizada pelo Estado? Ou um exemplo contrário: algumas pessoas utilizam piercings por toda a cara, o que impõe um custo externo nas pessoas que não gostam de ver exemplos de auto-mutilação. Será o Estado necessário para taxar os auto-mutilados pelo custo externo da sua auto-mutilação?

Segundo a teoria da internalização coerciva, sim. Infelizmente, não é costume os seus proponentes levarem-na ao extremo a que deviam para testar as suas próprias teorias. Se os minarquistas aplicam o princípio da externalidade aos serviços de segurança e lei, porque não aos serviços de minisaias, dos banhos diários, ou da herança filosófica, científica e moral de que todos beneficiamos sem pagar? 

E este é o cenário dado uma vez assumido que se pode comparar ou medir os custos e benefícios subjectivos e psicológicos de seres humanos individuais. Sem esse assumpção, a teoria é ainda mais absurda.

Tribunais supremos e arbitragem final.

Os minarquistas atacam a ideia anarco-capitalista de um mercado competitivo na produção de segurança e lei, alegando que: um) para a existência de uma ordem legal é necessário um árbitro final em todas as disputas; e dois) que um mercado competitivo é incapaz de fornecer esse pré-requisito para uma sociedade ordeira. 

Se a primeira proposição é verdadeira, a segunda não é deduzível a partir dela. O facto de que para todas as disputas é necessário um árbitro final não implica que, para todas as disputas seja necessário o mesmo árbitro final, ou seja: um monopolista. É, aliás, absurdo sugerir que um monopolista de arbitragem final é mais eficiente ou mais imparcial, dado que este seria igualmente o árbitro final nas disputas em que estivesse envolvido. Num regime de competição aberta, a agência A e a agência B recorreriam a uma terceira agência C, no caso de não concordarem sobre a resolução de uma disputa. Nesse caso, a agência C seria o árbitro final (ou tribunal supremo); no caso de uma disputa entre C e A, B seria o supremo tribunal, etc. O essencial é que nenhuma agência seria o monopolista, e consequentemente não poderia ser o árbitro final numa disputa em que fosse também uma das partes envolvidas, nem poderia fabricar a lei unilateralmente ou administrá-la arbitrariamente para o seu proveito. 

A objecção que se segue, ainda mais absurda, é que as várias agências em vez de resolverem pacificamente as disputas entrariam em permanente conflito, e usariam os seus recursos para fazer uma guerra entre si. Esta é uma visão possível, naturalmente, mas altamente improvável, dada a estrutura de incentivos de um mercado competitivo.

Visto que a guerra é um processo custoso, e dado que ao contrário do Estado as várias agências dependem das contribuições voluntárias dos seus clientes, os custos acrescidos dos seus actos de agressão reflectir-se-iam automaticamente na estrutura de preços das empresas em conflito. No caso dos clientes não estarem dispostos a financiar uma guerra (o que é provável), o início de um conflito seria economicamente desastroso para as agências envolvidas e esse prospecto impedi-las-ia de sequer o tentarem. Mas mesmo na eventualidade de um conflito armado surgir, o incentivo económico seria mais uma vez o da resolução pacífica, pois a continuação da guerra significaria a ruína e a falência da agência.

Ao contrário do Estado que pode externalizar os custos da sua agressão, as agências privadas de protecção são instituições inerentemente pacíficas, porque submetidas à disciplina do mercado.

Wikileaks

# 59

«If one believes that government spending can create economic growth, then the answer should be simple: let's have a huge pretend war that rivals the Second World War in size. However, this time, let's not kill anyone.

Most economists believe that massive federal government spending on tanks, uniforms, bullets, and battleships used in World War II, as well the jobs created to actually wage the War, finally put to an end the paralyzing "deflationary trap" that had existed since the Crash of 1929. Many further argue that war spending succeeded where the much smaller New Deal programs of the 1930s had fallen short.

The numbers were indeed staggering. From 1940 to 1944, federal spending shot up more than six times from just $9.5 billion to $72 billion. This increase led to a corresponding $75 billion expansion of US nominal GDP, from $101 billion in 1940 to $175 billion by 1944. In other words, the war effort caused US GDP to increase close to 75% in just four years!

The War also wiped out the country's chronic unemployment problems. In 1940, eleven years after the Crash, unemployment was still at a stubbornly high 8.1%. By 1944, the figure had dropped to less than 1%. The fresh influx of government spending and deployment of working-age men overseas drew women into the workforce in unprecedented numbers, thereby greatly expanding economic output. In addition, government spending on wartime technology produced a great many breakthroughs that impacted consumer goods production for decades.

So, why not have the United States declare a fake war on Russia (a grudge match that is, after all, long overdue)? Both countries could immediately order full employment and revitalize their respective manufacturing sectors. Instead of live munitions, we could build all varieties of paint guns, water balloons, and stink bombs.

Once new armies have been drafted and properly outfitted with harmless weaponry, our two countries could stage exciting war games. Perhaps the US could mount an amphibious invasion of Kamchatka (just like in Risk!). As far as the destruction goes, let's just bring in Pixar and James Cameron. With limitless funds from Washington, these Hollywood magicians could surely produce simulated mayhem more spectacular than Pearl Harbor or D-Day. The spectacle could be televised — with advertising revenue going straight to the government.

The competition could be extended so that the winner of the pseudo-conflict could challenge another country to an all-out fake war. I'm sure France or Italy wouldn't mind putting a few notches in the 'win' column. The stimulus could be never-ending.

If the US can't find any willing international partners, we could always re-create the Civil War. Missed the Monitor vs. the Merrimack the first time? No worries, we'll do it again!

But to repeat the impact of World War II today would require a truly massive effort. Replicating the six-fold increase in the federal budget that was seen in the early 1940s would result in a nearly $20 trillion budget today. That equates to $67,000 for every man, woman, and child in the country. Surely, the tremendous GDP growth created by such spending would make short work of the so-called Great Recession.

The big question is how to pay for it. To a degree that will surprise many, the US funded its World War II effort largely by raising taxes and tapping into Americans' personal savings. Both of those avenues are nowhere near as promising today as they were in 1941.

Current tax burdens are now much higher than they were before the War, so raising taxes today would be much more difficult. The "Victory Tax" of 1942 sharply raised income tax rates and allowed, for the first time in our nation's history, taxes to be withheld directly from paychecks. The hikes were originally intended to be temporary but have, of course, far outlasted their purpose. It would be unlikely that Americans would accept higher taxes today to fund a real war, let alone a pretend one.

That leaves savings, which was the War's primary source of funding. During the War, Americans purchased approximately $186 billion worth of war bonds, accounting for nearly three quarters of total federal spending from 1941—1945. Today, we don't have the savings to pay for our current spending, let alone any significant expansions. Even if we could convince the Chinese to loan us a large chunk of the $20 trillion (on top of the $1 trillion we already owe them), how could we ever pay them back?

If all of this seems absurd, that's because it is.»

Peter Schiff, aqui.