RE: Monarquia e democracia, descentralização e centralização

«qual é o motivo que faz parecer existir essa associação "monarquia = descentralização; democracia = centralização"? Eu suspeito que é o progresso técnico-científico, que por um lado favorece a democracia (já que cria um ambiente de desconfiança perante a tradição e autoridade) e por outro a centralização (já que torna mais eficientes os meios de transporte e comunicação, tornando mais fácil gerir tudo a partir da capital).» escreve o Miguel Madeira, dizendo que «os que fazem a associação "monarquia = descentralização; democracia = centralização" estão a confundir correlação e causa.»

O Miguel observa bem que a centralização relativa da era democrática é facilitada pelo progresso técnico-ciêntífico atingido durante essa era. O argumento, porém, sofre de falhas graves. As assumpções implícitas são insustentáveis. E na verdade é o Miguel que está a confundir correlação com causalidade.

Em primeiro lugar, o argumento assume que o progresso técnico-científico, ao permitir maior centralização, é naturalmente inclinado nessa direcção. Tal é simplesmente falso. O progresso tecnológico é, em si, necessariamente neutro. É a ideologia prevalecente que direcciona (para a centralização ou não) os sucessos do progresso tecnológico. O ímpeto ideológico que trouxe a democracia e a centralização é a razão pela qual o progresso tecnológico (o meio) foi usado para os fins democráticos e centralizadores – o meio tecnológico não criou o fim da centralização. Se assumirmos que sim, teríamos de acreditar que cada avanço tecnológico da história humana traz consigo uma equivalente dose de “centralização possível” – o que é historicamente falso (o progresso tecnológico foi acompanhado, em épocas distintas, por centralização tal como descentralização).

Em segundo, o progresso científico e tecnológico não favorece a democracia em si (favoreceu a democracia no momento histórico particular que o Miguel refere – em que o status quo maioritariamente monárquico foi ideologicamente substituído pelo sistema maioritariamente republicano e democrático). Igualmente, poderia favorecer exactamente o oposto, dado o que foi escrito acima: o progresso científico é ideologicamente neutro, não cria necessariamente desconfiança perante a tradição ou autoridade – o facto do progresso tecnológico massivo do último século ter coincidido com a desconfiança perante a tradição ou a autoridade (ou pelo menos a autoridade monárquica) é apenas isso: uma coincidência – um alinhamento entre o então presente desenvolvimento tecnológico e o conteúdo ideológico proeminente do momento em questão.

Monarquia e democracia não são, ao contrário do progresso científico, conceitos neutros em relação às posições ideológicas. E se por um lado existiram monarquias centralizadoras, é possível afirmar que, em teoria, o conceito democrático é necessariamente mais centralizador que o conceito de monarquia. Um governo monárquico, ao contrário de um governo democrático, por definição não governa para a maioria, não é «do povo para o povo», nem representa «a nação». Por outras palavras, a monarquia tende a ser relativamente menos centralizada precisamente porque se funda na propriedade privada e dinástica, porque não pretende representar os interesses do «país» ou da «comunidade», mas apenas da família governante. Visto que o interesse da dinastia é preservar o valor capital do seu reino, e que menos centralização favorece a produção de riqueza e logo contribui para esse fim, a monarquia tenderá a ser mais descentralizada do que uma república democrática.

RE:RE

«Tendo em conta factores históricos, como e a partir de quando podemos nós considerar o Estado como uma organização socialista, de acordo com o pensamento do RBR?» escreve aqui, em resposta à minha resposta, o Manuel – acrescentando: «O Rui diria, provavelmente, desde sempre.»

Primeiro prémio para o Manuel Rezende. Ele naturalmente não se contenta com a minha resposta. 

Eis a objecção: «tendo em conta a necessidade centralizadora do socialismo, bem como a exigência de uma ordem normativa que suplante todas as restantes num determinado território, até acabar por se tornar única, como podemos considerar a monarquia tradicionalista como uma forma centralizadora de poder? A época histórica na qual se baseia a teoria política de Leddihn bem como dos Integralistas é a época medieval, onde podemos encontrar, mesmo num estado precocemente organizado como o nosso, vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território.»

Sendo que a multiplicidade de órgãos corporativos e municipais é o objectivo último da monarquia tradicional, mesmo no contexto de um Estado Moderno que siga este modelo, como haverá neste caso algum espaço para a acção centralizadora e uniformizadora do Estado Socialista?»

O que eu referia como socialismo no post anterior era, de facto, a centralização da “governação” (a colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). Ora, pode dizer-se que na época medieval existam «vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território», mas não sem clarificar muito bem o que entendemos por isso. É que, bem entendido, não estamos a falar de várias agências em competição no mesmo território, mas de um território unido sob a coroa, em que várias parcelas são juridicamente semi-autónomas. São, no entanto, e em si, pequenos monopólios de governação dentro do grande monopólio de governação pertencente à coroa. A “agência governante da parcela A” não poderia publicitar os seus serviços de governação na parcela B (a não ser pela conquista militar), e vice versa; tal como os habitantes da parcela A não poderiam subscrever os serviços da agência da parcela B. Em suma: cada parcela é um mini-Estado, um mini monopólio de governação, que sofrem naturalmente dos mesmos problemas, e são igualmente incapazes de calcular racionalmente o uso dos recursos necessários à governação.

A diferença entre o Estado moderno e centralizado e o Estado medievalista e descentralizado é uma de grau, não de natureza. Os problemas inerentes explicados no post anterior mantêm-se, apenas numa escala mais restrita – o que, naturalmente, é preferível ao modelo social-democrata moderno, tal como este é preferível ao “full-blown socialism” soviético.

Fundamentalmente, o modelo tradicionalista-monárquico sofre das mesmas falhas insuperáveis. É apenas uma forma mais moderada, e por isso menos desastrosa, de colectivização - isto é, de socialismo.

PS: sobre o tomismo, ler a primeira parte do Ethics of Liberty (pista: Rothbard é um tomista, digamos, radical).

PS 2: «a concepção anarquista-libertária do homem», que eu saiba, ainda não foi explorada, pois trata-se de um campo totalmente distinto – e de resto, irrelevante – para a teoria política em si (o nicho teórico em que se move, e do qual – a bem do rigor – não deve sair). A minha concepção particular é fundamentalmente pessimista e negativa.

PS 3: sendo agnóstico, não «conheço» qualquer «queda» - se ela existe ou não é, na minha opinião, insondável pela mente humana.

PS 4: não entendo o ponto sobre o «livre arbítrio». Preciso de clarificação.

RE: Uma forma de governo.

«o mais medíocre dos Monarcas, treinado para o seu cargo, terá uma incrível vantagem sobre qualquer admirável amador popular da república.» escreve o monárquico Manuel Rezende, provavelmente com razão.

Mas o problema fundamental da governação não é uma questão técnica. Não se trata de uma disputa entre treino intensivo e amadorismo popular. É uma questão de economia política: nomeadamente de Monopólio vs. Mercado. Os esquemas expostos no post acima citado, que pretendem substituir uma burocracia democrática e corporativa por uma burocracia monárquica e corporativa tratam fundamentalmente de cosmética (que, em certos aspectos, podem melhorar o sistema presente – sem no entanto resolver o problema fundamental).

Consideremos um alfaiate que tenha sido treinado desde pequeno para a profissão e que, eventualmente, herda um monopólio de alfaiataria num determinado território. A sua mestria na produção de fatos é, do ponto de vista técnico, exemplar. Este alfaiate, com toda a sua mestria, não pode, porém, superar o problema insuperável da impossibilidade de cálculo proveniente da sua posição de monopolista. O mecanismo de feedback do mercado (que permite, na essência, avaliar a racionalidade do uso dos recursos necessários à produção de um determinado bem ou serviço) está ausente deste cenário. Mesmo sendo bem-intencionado, na ausência de um mercado, o alfaiate estará para sempre preso na arbitrariedade das suas escolhas pessoais, sem qualquer forma de saber se os seus “clientes” estão satisfeitos com os seus fatos. Dada a heterogeneidade dos seres humanos, o problema fundamental da alfaiataria só pode ser resolvido com um mercado competitivo onde os consumidores possam demonstrar preferência pelos fatos do alfaiate A, B , C ou D – originando perdas e lucros, que em si determinam também a melhor técnica de alfaiataria, apesar do treino formal e intensivo do alfaiate monopolista.

Visto que as pessoas precisam de se vestir e que estão legalmente proibidas de produzirem para si mesmas (além de legalmente obrigadas a financiar a produção do monopolista), o alfaiate pode passar a sua vida inteira a produzir fatos de linho azuis quando a grande maioria da população prefere tweed castanho, sem nunca perder um cêntimo -  o que me traz ao problema dos incentivos. 

A menos que se assuma que o treino intensivo do alfaiate (ou do monarca), o eleva acima das falhas e pecados dos comuns mortais, podemos concluir que o alfaiate produzirá cada vez piores fatos com recursos cada vez mais volumosos (e que o monopolista da governação – monárquico ou democrático – produza cada vez pior governo com cada vez mais recursos).

O problema do alfaiate é apenas uma ilustração do problema fundamental da governação monárquica (que é o mesmo da governação democrática): o facto de tratar-se de uma organização socialista (a efectiva colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). A impossibilidade de cálculo racional fundamentalmente exclui a possibilidade de boa governação. Na ausência de “preferência demonstrada”, e da subsequente possibilidade de lucros e perdas, a “boa governação” é apenas um juízo de valor da parte do governante, tal como o “bom fato” seria apenas o juízo arbitrário do alfaiate – sem qualquer feedback dos consumidores da governação ou dos fatos, que são a razão porque se produz fatos ou governação em primeiro lugar.

É certo que o problema da governação é mais fundamental para a ordem social do que o problema da alfaiataria. Mas essa é apenas mais uma razão para abrir a governação ao escrutínio do mercado, não um argumento a favor da monopolização de um sector fundamental para uma sociedade civilizada.

Bach to the future

Crónicas do liberalismo moderno (II)

1. O Henrique esqueceu-se que existe uma forma de pagar menos por serviços de saúde. Bastava acabar com os carteis protegidos pelo Estado na área de saúde. Em suma, permitir livre entrada no sector. É, digamos, a forma liberal de abordar o problema. Curioso que o Henrique não se tenha lembrado.

2. E já agora, as pessoas que «podiam pagar pelo menos parte dos serviços que lhe são prestados» no SNS são, em geral, as pessoas que pagam o SNS com os seus impostos. Talvez não se lhes devesse cobrar tantos impostos, e assim talvez não tivessem de recorrer ao SNS de todo. Tal como aconteceria com a grande maioria das pessoas, se seguissemos a solução liberal do ponto 1.

3. As classes baixas precisam do SNS (e do Estado Social em geral) porque: 1) o custo da saúde (e do resto) é bastante mais alto do que seria num mercado livre; 2) os salários reais são bastante mais baixos do que seriam num mercado livre. Infelizmente, a existência de um SNS (e de um Estado Social) excluem a existência paralela de um mercado livre. Há que escolher. Não é difícil.

Ayn Rand sobre Israel

Encontrei este interessante video de Ayn Rand sobre o tema israelo-palestiniano aqui. É sobretudo interessante ouvir uma absolutista ética como Rand dizer que está do lado de Israel porque são o povo "avançado" e "moderno" na disputa. Suponho que os seres humanos de sociedades primitivas não tenham o mesmo direito a não ser invadidos e agredidos que os seres humanos de sociedades desenvolvidas.

Mais tarde no video, Rand pronuncia-se sobre o terrorismo: «private citizens who resort to force are monsters.» diz a miss Rand. Se for o Estado, deduz-se, já é legítimo. É essa a superioridade israelita: ter um Estado que cobre impostos à população e enliste obrigatoriamente parte dela para levar a cabo o seu terrorismo. De facto, é a forma "civilizada" e "avançada" de o fazer.

Crónicas do liberalismo moderno.

Em vez de se queixar do facto do Estado ter acabado com os benefícios fiscais para as "seitas religiosas" não católicas, o Joaquim dá voltas e voltas para justificar os impostos sobre elas e a excepção católica (em modo "sabujice para agradar o Arroja"). É preciso ler para acreditar.

"Socialismo"

«Nobody, except a few Brahmins in Delhi and two or three Trotskyites in New York, still believes that the earthly paradise can be achieved by nationalizing General Motors and turning the corner grocery store over to the Mayor's office. Socialism, as a coherent ideology, is dead and is not likely to be revived by student rebels in Paris or Soviet tanks in Prague. Yet many people, including the late reformers in Prague, call themselves socialists. 'Socialism' has become a word with positive connotations and no content.» (p.51)

David Friedman, The Machinery of Freedom (1973)

Why I Don't Vote

«1) Voting is the sacrament of the civil religion. I’m a political atheist.

2) Not voting bugs the regime, and no wonder. Such abstinence, like not complying in other ways, weakens them. What if they held an election and nobody came?
 

3) It’s a pain in the neck.
 

4) Your vote doesn’t count, unless the election is decided by a single vote. You are far more likely to be  killed on the way to the polls than to have that happen.
 

5) The candidates itch to rule others. There is no lesser evil.
 

6) Politics is not our salvation. Indeed, the whole system is corrupt from top to bottom.»

Lew Rockwell, aqui.

Ginastera

Grande filme

Divagações sobre a influência de Oakeshott no pensamento conservador.

Conservative, n. A statesman who is enamored of existing evils, as distinguished from the Liberal, who wishes to replace them with others. (Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary)

Convém, à partida, fazer a ressalva de que trataremos apenas o Oakeshott que influenciou o movimento conservador e o infiltrou significativamente, que se centra em dois ensaios famosos: On Being Conservative e Rationalism in Politics. Isto não quer dizer que o conservadorismo tenha feito um uso justo, bem intencionado e bem pensado das ideias de Oakeshott. Quer apenas dizer que, a partir das suas ideias, algumas outras ideias surgiram que merecem refutação por se fundarem numa premissa oakeshottiana inadequada para as suas pretensões.

Os conservadores tomaram, assim, de Oakeshott o suposto anti-racionalismo (no essencial ausente do melhor livro do autor On Human Conduct, que infelizmente não penetrou o movimento conservador). Qualquer tentativa de avaliação racional das normas e instituições transmitidas de gerações passadas para as gerações presentes é, aos olhos do conservador oakeshottiano, um crime de «engenharia social».

Ao invés da análise, os conservadores preferem o argumento das “instituições que sobreviveram ao teste do tempo”. Acontece que o tempo não pode testar coisa alguma, e a mera perpetuação no tempo não diz nada de fundamental sobre qualquer instituição humana. Elas são constituídas somente por acções humanas e o único teste satisfatório é através do mecanismo que provoca as acções de que as instituições humanas são feitas: a Razão. As instituições humanas têm propósitos, e só é possível avaliá-las como meios, adequados ou não, para atingi-los. Distinguir entre um meio adequado e um inadequado para um determinado fim não é possível através contemplação da história.

Isto no que concerne a avaliação utilitária; no campo ético, a avaliação é igualmente necessária: só submetendo as instituições humanas a princípios morais absolutos é possível dizer que são justas. A simples existência no presente, legada do passado, não constitui um atestado de justiça.

Por outro lado, o conservador oakeshottiano não entende que ao fundar a sua filosofia numa apreciação inconsequente de um ponto temporal arbitrário (nomeadamente, o presente – o tempo em que vive), rejeita na verdade qualquer fundação verdadeira para qualquer valor, norma ou instituição humana. Se a desejabilidade e eficiência de uma instituição deve ser julgada pelo seu percurso histórico, então o conservadorismo é apenas uma rejeição inconsequente da mudança como tal e uma defesa inconsequente do status quo como tal. Infelizmente, os conservadores são incapazes de perceber a inconsistência da sua teoria e entender que o status quo é apenas o produto de mudanças prévias. As instituições que os conservadores consideram sagradas dada a sua longevidade tiveram de ser começadas em algum ponto da história, momento em que eram não tradicionais, mas inovadoras, muitas vezes revolucionárias.

Os oakeshottianos rotulam, pois, inconsequentemente de «engenharia social» qualquer tentativa de analisar ou propor formas de organização social, em particular as que existem no presente. “Em nome da Razão”, dizem, “tudo e o seu contrário é defensável”, incluindo tiranias inomináveis. Esta crítica, convém notar, não chega a sê-lo. Em nome do conservadorismo, ou de ideias que os conservadores valorizam, foram igualmente perpetradas inúmeras vilanias contrárias na prática e na teoria às crenças conservadoras. Qualquer ideia está sujeita à manipulação retórica para a legitimação de agendas exteriores ao corpo ideológico, muitas vezes mesmo opostas. Esta é portanto uma acusação ou um queixume contra a arte da retórica e a ingenuidade das massas, não uma crítica à possibilidade de avaliar racionalmente instituições e normas sociais.

O termo «engenharia social» é, porém, utilizado com dois significados que não são necessariamente complementares. O primeiro significado é o de uma proposta de organização social, uma ideia sobre que normas e instituições devem regular a vida em sociedade (ou seja: que meios utilizar para atingir o fim comum da «ordem social»). O segundo significado, embora incluído no primeiro, refere-se ao uso da coerção e da violência para instituir qualquer ideia de organização social (e é este o sentido que os conservadores têm em mente quando criticam os racionalistas, sejam eles de que estirpe forem).

Seja qual for o significado, o conservadorismo (enquanto movimento intelectual e político) é culpado de ambos. Os conservadores têm uma ideia de como a sociedade se deve organizar e, não raras vezes, no presente ou no passado, desejam o uso de violência para a pôr (ou manter) em prática.

Ao reconhecer a necessidade de manter, “conservar”, instituições existentes, o conservador reconhece, por um lado, que vivemos num mundo cuja característica fundamental é a mudança permanente, e que a acção humana (deliberada, racional) é necessária para contrariar essa característica fundamental da realidade. Assim, a proposta de “conservar” certos aspectos do presente legados do passado é também um caso de engenharia social (no primeiro sentido) tal como as propostas racionalistas. Mais do que isso, reconhecendo que na ausência de esforços conscientes de conservação certas instituições desapareceriam, o acto de conservar constitui – como todos os actos – uma mudança (um desvio do curso natural das coisas) e um produto da avaliação racional entre os efeitos da acção e da inacção. Neste sentido o ímpeto conservador é tão racionalista e tão culpado de engenharia social como os planos milenares de certos comunistas auto-proclamados racionalistas. Isto, naturalmente, nada diz sobre o conteúdo dessa engenharia, quer moral, político ou económico – mas os conservadores certamente julgam que sim, caso contrário não notariam esse facto básico como se se tratasse de um atentado à civilização. Infelizmente, aquilo que os conservadores chamam de «engenharia social» - no primeiro sentido - é comum a qualquer pessoa que exponha qualquer ideia sobre filosofia política.

Depois existe a “engenharia social” coerciva, ou seja, a imposição pela força de ideias políticas. Os conservadores têm, até certo ponto, razão. Existem ideólogos que pregam o uso da violência para avançar os seus planos mirabolantes de “mudança social”, fundada na revelação (pela Deusa Razão), geralmente algum tipo de comunismo milenar. A razão dos conservadores acaba, porém, neste ponto. Antes como depois da “era racionalista” existiram planos maquiavélicos de “engenharia social” coerciva, geralmente de inspiração cristã e, para variar, de aroma comunista. Estes episódios não põem, porém, de forma alguma em causa o Cristianismo (como religião), tal como os “engenheiros coercivos” que usaram a bandeira racionalista não põem em causa o Racionalismo (como método) – ao contrário do que os conservadores pregam. E se a proposta dos conservadores é a conservação do status quo, e este status quo é estatista (e por definição coercivo) os conservadores são também culpados do segundo tipo de engenharia social: a imposição pela violência dos seus valores – com a diferença de que não é necessária uma revolução para instaurar o regime pela força; é apenas preciso mantê-lo pela força.

O perigo da “engenharia” não está na proposta, mas na imposição pela violência da proposta (e a História está repleta de exemplos anti-racionalistas dessa imposição). Não há nada de moralmente errado na tentativa de convencer pacificamente a população a abdicar das suas possessões e viver em comunismo – cristão ou secular. Os méritos e deméritos de cada plano são, portanto, um assunto distinto do método que os ideólogos pretendem utilizar para a sua realização. Pode até existir, e ser notada, uma contradição entre os planos e os meios para os pôr em prática – mas uma discussão separada é, ainda assim, necessária. Os méritos e deméritos de cada proposta (e dos métodos de as pôr em prática) só podem ser avaliados pelo discurso racional – ou seja: o método racionalista. Que os conservadores argumentem contra ele, mostra que, apesar de o rejeitarem na teoria, o adoptam na prática.

Apesar de toda a acção ser necessariamente individual e produto de deliberação racional, instituições sociais nunca são o produto de um homem ou de uma acção – pelo contrário, o que torna uma instituição social distinta é, por um lado, a dimensão colectiva e, por outro, a dimensão contínua. Assim, existe um fundo válido na crítica conservadora às tentativas de “planear a sociedade”, não apenas porque tais planos geralmente requerem coerção para serem realizados mas também porque, apesar de ser o fruto de acção individual, não é possível a um só homem ou grupo de homens fabricar tais planos seriamente, precisamente porque as instituições sociais dependem da participação activa e racional não apenas do “planeador” ou “engenheiro” mas dos sujeitos e gerações seguintes.

Infelizmente, a crítica conservadora não se limita a apontar a irrealidade e o perigo destes planos auto-denominados racionalistas. Inconsequentemente a crítica estende-se à análise racional de instituições existentes e rejeita, por princípio, embora não na prática, qualquer tentativa do uso da razão para melhorar instituições existentes, embarcando numa obscurantista defesa do – na verdade resignação ao - status quo.

Uma variante do tema oakeshottiano que tenta “vencer o racionalismo nos seus próprios termos” é a seguinte: que sendo o presente o resultado de acções (racionais) passadas, a racionalidade e adequabilidade do presente é um facto indisputável. Duas falácias estão presentes neste argumento. A primeira é que, sendo a acção (o emprego de meios para concretizar fins) racional em si, determinar a adequabilidade dos meios para a concretização dos fins pretendidos é um assunto separado – daí que seja comum ver certos meios para certos fins como irracionais – não porque não tenham origem numa deliberação racional, mas porque os meios escolhidos para os fins pretendidos são inadequados ou insuficientes. A segunda falácia, ou lapso niilista, é que ao rejeitar a possibilidade ou desejabilidade da análise (utilitária ou ética) das instituições presentes, rejeita-se implicitamente a possibilidade de julgar utilitária ou eticamente as acções individuais que produziram as instituições do presente, do passado ou do futuro. Ou seja: o oakeshottianismo é, no seu centro, uma teoria moralmente relativista – algo que os conservadores rejeitam, geralmente de terço na mão.

É evidente que os oakeshottianos confessos ou implícitos, não levam o oakeshottianismo ao seu extremo. Apenas usam cosmeticamente o argumento da “familiaridade” e acabam por tomá-lo como um argumento sério e válido, aplicando-o a assuntos aos quais não pode fornecer senão um julgamento subjectivo, não uma contribuição filosófica. É duvidoso que Oakeshott quisesse uma interpretação tão vasta para a sua observação trivial sobre a “disposição conservadora”.

Qualquer tentativa de conciliar o oakeshottianismo (uma visão puramente ateia) e o tradicionalismo (geralmente cristão) resulta na incoerência absoluta: não existe base comum entre a defesa de valores absolutos e universais e o apego ao presente e ao familiar per se (a menos que o presente e o familiar cumpra todos os valores absolutos – o que é falso). Por isso o conservadorismo abandonou, na prática (mas não na retórica) o tradicionalismo e substituiu-o pelo pior Oakeshott: a idolatria do presente. Não admira que entre os presentes conservadores se encontrem dos maiores defensores do Estado social, corporativo e militar.

Os limites da Democracia

O Estado Social e Corporativo está de saída. Dado que vivemos em democracia, tudo indica que a marcha fúnebre seja lenta. Imaginem um político a dizer a verdade: que o Estado Social é insustentável; que mais de metade do sector público é insustentável; que as parcerias público-privadas são insustentáveis; que os subsídios às empresas são insustentáveis. Em suma, que a fantasia em que o país tem vivido e alimentado está prestes a ser esmagada pela dura realidade: que o crescimento económico português é insuficiente para satisfazer as aspirações dos portugueses. Um tal político seria linchado em praça pública, nunca votado para formar governo; os grandes interesses privados que dependem do Estado retirariam o seu aval, sem o qual nenhum político se faz em democracia; a opinião publicada e respeitável trataria de matar a criatura nos meios respeitáveis; os intelectuais denunciá-lo-ião de dedo em riste; o partido, fosse ele qual fosse, nunca o deixaria chegar a uma posição em que pudesse dizer a verdade, quanto mais persegui-la. E aí por diante.

Daí decorre que o problema da economia portuguesa não pode ser resolvido em democracia, ou seja: não pode ser resolvido com o consentimentimento, mesmo que implícito, da população. Venha de onde vier (FMI, UE ou autocrata pátrio) a solução ser-nos-á imposta, e com força. Poderá, no início, passar por uma transferência do corporativismo pátrio para o corporativismo europeu, ou atlântico. A longo prazo não importa. Porque a longo prazo o sistema social-democrata só pode levar a dois cenários: a uma verdadeira economia de mercado ou ao socialismo vintage. Escuso de dizer qual a minha preferência. Seja como for, nenhum desses cenários sairá de eleição alguma.

# 70

«Government planning was never a good means to do anything, but at least there was a time when it set out to bring progress to humanity. It was the wrong means to achieve the right goal. Today, government planning is working as a maliciously effective means to achieve the wrong goal: I mean by this that if there is anything that government is actually good at doing, it is destroying things.

(...)

Joseph Schumpeter said that the great tragedy of capitalism is that it produces riches so abundant that people tend to take them for granted, imagining that they can hobble and destroy its productive machinery without great economic and social consequence. This is precisely what is happening today. This tendency to romanticize poverty and simplicity and a world without modern technology is an ideology that is animating the antics of many of today's intellectuals, politicians, and bureaucrats who have set themselves up as enemies of all that makes life grand, which is to say that they set themselves up as enemies of freedom.

Especially now, our taxes are paying not for civilization but rather for its destruction.»

Jeffrey Tucker, aqui.

Socialism in the UK ou The Tax Pistols.

Notícias aterradoras do Reino Unido: o Fisco quer receber a totalidade dos salários dos britânicos, deduzir em impostos o que achar "apropriado" e proceder à transferência do restante para a conta bancária. dos trabalhadores. Algo, note-se, que nem o PCP se atreve a propor. E sob um governo conservador. 

Depois da invenção do witholding tax pelo liberal Milton Friedman só faltava um governo conservador para tornar o sistema fiscal ainda mais tenebroso e socialista.

(notícia encontrada aqui)

Rectus, Inversus, Contrario Motu

O Estado Global ou o Mundo Orwelliano.

A ideia de Estado Mundial é avançada muitas vezes como a única forma de eliminar a maldição perene da Guerra internacional. A conclusão é parcialmente verdadeira, mas a teoria oculta dois problemas fundamentais: primeiro, oculta o facto de que um Estado global é menos eficiente e menos capaz de coagir e subjugar os seus cidadãos e, oculta o facto de que, dado o objectivo coercivo e parasítico do Estado, a paz perpétua é indesejável do ponto de vista dos estatistas, precisamente porque não fornece as ferramentas necessárias à subjugação “ideológica” e “moral” da população. Um Estado global, uma vez estabelecido, seria automaticamente minado por movimentos separatistas, guerras civis e caos económico e político generalizado – um resultado indesejável tanto da parte dos estatistas como da parte dos anti-estatistas.

Existem duas tendências naturais simultâneas em qualquer Estado: expandir o território da sua jurisdição e centralizar o poder político. Estas tendências são cumpridas na sua totalidade quando um Estado adquire o monopólio global de lei e de ordem, isto é, quando não é mais possível expandir a jurisdição do Estado. Para isto suceder, este Estado terá de ser capaz de suprimir (necessariamente pela violência) todos os outros Estados concorrentes (necessariamente com as mesmas tendências naturais para a expansão e centralização). 

A interligação destas duas tendências deve-se ao facto de que a expansão no território implica a efectiva governação sobre vários povos, o que põe um problema ao Estado central: as vantagens da expansão só têm qualquer efeito anulando as autonomias regionais, caso contrário a expansão (o afastamento dos territórios limítrofes do centro de poder) significaria mais autonomia não só para os territórios recém-conquistados, mas também para os previamente integrados, o que implicaria uma efectiva perda de poder para o Estado Central, apesar do aumento da base de impostos. Porém, não haveria nenhuma razão para o território recém-conquistado se submeter voluntariamente ao Estado Central e aos seus impostos, tornando assim necessária a repressão violenta dos povos recém-conquistados.

À medida que a expansão se torna mais vasta, porém, a tarefa de impor a resignação sobre as populações torna-se mais complexa. A existência de vários grupos étnicos, culturais ou religiosos tornam o problema praticamente irresolúvel. Os agentes do Estado estão sempre em minoria perante a população subjugada, e o seu poder depende da resignação e obediência das massas para sobreviver e se perpetuar. Para isto serve a propaganda. Este é um meio que perde eficácia quanto maior for o território do Estado, e quanto mais heterogénea for a população (veja-se o caso da propaganda, largamente falhada, da UE). Em última instância, só um tipo de propaganda é capaz de regimentar (ou «nacionalizar», como Hitler diria) a população: a propaganda de guerra. Como Randolph Bourne escreveu: «The moment war is declared, however, the mass of the people, through some spiritual alchemy, become convinced that they have willed and executed the deed themselves. They then, with the exception of a few malcontents, proceed to allow themselves to be regimented, coerced, deranged in all the environments of their lives, and turned into a solid manufactory of destruction toward whatever other people may have, in the appointed scheme of things, come within the range of the Government's disapprobation. The citizen throws off his contempt and indifference to Government, identifies himself with its purposes, revives all his military memories and symbols, and the State once more walks, an august presence, through the imaginations of men. Patriotism becomes the dominant feeling, and produces immediately that intense and hopeless confusion between the relations which the individual bears and should bear toward the society of which he is a part.»

A necessidade fundamental de propaganda de guerra para a manutenção de qualquer Estado monolítico, torna praticamente impossível a formação de um Estado global. A visão apresentada por Orwell (de um número limitado de estados continentais) no seu clássico distópico é bem mais realista e praticável, e cuja realidade está no processo de ser implementada. A visão Orwelliana do futuro das relações internacionais é verosímil e politicamente realizável porque reconhece o papel central da guerra, da mentalidade bélica e das condições económicas, políticas e sociais trazidas pelo esforço da guerra em tornar realidade o totalitarismo que em tempo de paz a população não toleraria. Por definição, um Estado global não teria razão para manter um exército, já que o seu propósito é proteger a população nacional da «agressão estrangeira», e sob o governo de um Estado global não existe terra ou povo «estrangeiro». No entanto, a manutenção de um Estado global exige um grande nível de coerção e violência, socialismo e planeamento central.

Mas como iria a população suportar em silêncio a acrescida coerção, controlo e pobreza trazida pela instituição de um Estado global? Sem a possibilidade de culpar nações ou povos estrangeiros pela pobreza, ou de usar o «esforço de guerra» como justificação para as «medidas extraordinárias» de repressão, resta ao povo colocar a culpa onde ela pertence: o Estado global. De forma a manter a população obediente e resignada, o Estado tem eventualmente de entrar em guerra e canalizar o ódio e descontentamento para falsos inimigos «estrangeiros». A pobreza e coerção acrescidas são, assim, sofridas em silêncio e apresentadas como sacrifícios por um bem maior, pela propaganda de guerra.

Randolph Bourne explica: «The ideal of the State is that within its territory its power and influence should be universal. As the Church is the medium for the spiritual salvation of man, so the State is thought of as the medium for his political salvation. Its idealism is a rich blood flowing to all the members of the body politic. And it is precisely in war that the urgency for union seems greatest, and the necessity for universality seems most unquestioned. The State is the organization of the herd to act offensively or defensively against another herd similarly organized. The more terrifying the occasion for defense, the closer will become the organization and the more coercive the influence upon each member of the herd. War sends the current of purpose and activity flowing down to the lowest level of the herd, and to its most remote branches. All the activities of society are linked together as fast as possible to this central purpose of making a military offensive or a military defense, and the State becomes what in peacetimes it has vainly struggled to become - the inexorable arbiter and determinant of men's business and attitudes and opinions.»

Tendo tudo isto em mente, a tendência é para que super-estados como a UE, a China ou os EUA+México dominarem vastos territórios e manterem, como no romance de Orwell, uma política de alianças em mudança constante, com territórios limítrofes a trocarem de mãos periodicamente num sistema de guerra e socialismo perpétuos. A tendência para que um destes super-estados se torne o mega-estado global não é, porém, eliminada; mas do equilíbrio de forças e do constante apelo e recurso à guerra e à propaganda de guerra, o poder destes três ou quatro super-estados é maior do que seria o de um hipotético estado global – necessariamente afectado por conflitos separatistas e caos generalizado. As condições para o totalitarismo são, portanto, muito mais favoráveis num cenário internacional orwelliano do que num sistema de Estado Global.

O mesmo é verdade, e pelas mesmas razões, para o assunto de uma moeda e banco central globais.

É plausível esperar que cada um destes super-estados continentais seja organizado economicamente de forma autocrática, ou pelo menos reconhecer a tendência para, quanto maior o território de um Estado, maior a tentação da auto-suficiência. Uma moeda global neste cenário significaria a elevação do banco central ao Estado global acima dos super-estados e, logo, podendo favorecer um ou outro; ou, em alternativa, levaria à superioridade do super-estado que tivesse controlo sobre o banco central e sobre a emissão de moeda. 

Isso, em suma, significaria que esse super-estado seria capaz de subjugar os outros super-estados e estabelecer o Estado global. Num sistema cartelizado mas descentralizado, porém, havendo ou não transacções entre super-estados, a inflação dos vários bancos centrais em competição permite o mesmo tipo de equilíbrio que a guerra permanente, e logo, é mais útil e eficiente na manutenção do totalitarismo interno. Assumindo a premissa da auto-suficiência, os permanentes conflitos sobre regiões limítrofes pode, como no romance de Orwell, ser o meio de assegurar recursos naturais não existentes nos territórios estabelecidos dos super-estados.

# 69

«The materialist thesis has never yet been proved or particularized. The materialists have brought forward no more than analogies and metaphors. They have compared the working of the human mind with the operation of a machine or with physiological processes. Both analogies are insignificant and do not explain anything.

A machine is a device made by man. It is the realization of a design and it runs precisely according to the plan of its authors. What produces the product of its operation is not something within it but the purpose the constructor wanted to realize by means of its construction. It is the constructor and the operator who create the product, not the machine. To ascribe to a machine any activity is anthropomorphism and animism. The machine has no control over its running. It does not move; it is put into motion and kept in motion by men. It is a dead tool which is employed by men and comes to a standstill as soon as the effects of the operator's impulse cease. What the materialist who resorts to the machine metaphor would have to explain first of all is: Who constructed this human machine and who operates it? In whose hands does it serve as a tool? It is difficult to see how any other answer could be given to this question than: It is the Creator.

It is customary to call an automatic contrivance selfacting. This idiom too is a metaphor. It is not the calculating machine that calculates, but the operator by means of a tool ingeniously devised by an inventor. The machine has no intelligence; it neither thinks nor chooses ends nor resorts to means for the realization of the ends sought. This is always done by men.

The physiological analogy is more sensible than the mechanistic analogy. Thinking is inseparably tied up with a physiological process. As far as the physiological thesis merely stresses this fact, it is not metaphorical; but it says very little. For the problem is precisely this, that we do not know anything about the physiological phenomena constituting the process that produces poems, theories, and plans. Pathology provides abundant information about the impairment or total annihilation of mental faculties resulting from injuries of the brain. Anatomy provides no less abundant information about the chemical structure of the brain cells and their physiological behavior. But notwithstanding the advance in physiological knowledge, we do not know more about the mind-body problem than the old philosophers who first began to ponder it. None of the doctrines they advanced has been either proved or disproved by newly won physiological knowledge.

Thoughts and ideas are not phantoms. They are real things. Although intangible and immaterial, they are factors in bringing about changes in the realm of tangible and material things. They are generated by some unknown process going on in a human being's body and can be perceived only by the same kind of process going on in the body of their author or in other human beings' bodies. They can be called creative and original insofar as the impulse they give and the changes they bring about depend on their emergence. We can ascertain what we wish to about the life of an idea and the effects of its existence. About its birth we know only that it was engendered by an individual. We cannot trace its history further back. The emergence of an idea is an innovation, a new fact added to the world. It is, because of the deficiency of our knowledge, for human minds the origin of something new that did not exist before.» (p. 94, 95, 96)

Ludwig von Mises, Theory and History.

# 68

«Nos últimos anos da monarquia, e ao longo da primeira república, já tinham havido algumas tentativas de instauração de medidas "sociais", que nunca passaram propriamente do papel. Mas desde o princípio do Estado Novo, período em que Salazar começou a governar o país, iniciou-se a firme mas gradual construção do estado-social moderno. O modelo foi desenvolvido num modelo corporativo (sistemas separados para profissões diferentes), mas ao longo das décadas foi-se tornando mais universal e centralizado. Além disso, foram acrescentadas várias prestações novas ao longo do tempo. Desde os anos 50, o estado já incorria em despesa com abonos de famílias, com saúde, e em pensões de velhice/invalidez/sobrevivência. Após o fim político de Salazar, Marcelo Caetano aumentou fortemente a despesa em questões "sociais" - o acréscimo foi de cerca de 35% ao ano, nos três anos anterioes ao golpe de estado! Quando o regime caiu, no dia 25 de Abril, já havia milhões (sim, milhões...) de pessoas a beneficiar do sistema duma forma ou outra. E a despesa social - sem contar o sistema de ensino - já se situava entre 5 a 10% do PIB. Está-se muito longe do mito segundo o qual o Salazar queria "deixar morrer a população à fome".

Os esquerdistas, na sua habitual desonestidade intelectual, são incapazes de reconhecer mérito ao regime anterior. Ao ouvi-los, as trevas rasgaram-se no dia 25 de Abril 1974, fez-se luz, e uma caminhada triunfante para a justiça iniciou-se. No entanto, segundo os seus próprios princípios socialistas, deviam elogiar o antigo regime. A esquerda, grande vencedora da golpada abrilesca e actual dona do regime, gosta de dar um tom mítico ao 25 de Abril, porque sabe que a sua legitimidade nos olhos da população se deve a esta manhã, assim como a toda a propaganda que se lhe seguiu ("Democracia", "O Povo é quem mais ordena", "Liberdade", "Igualdade", "Pão para todos", etc...). Se o povão começar a abrir os olhos e se aperceber de que este regime é tanto ou mais parasita e imoral que o anterior, vai-lhes acontecer o mesmo que sucedeu aos anteriores. E eles, filhos dum golpe de estado, pressentem isto instintivamente. Daí a necessidade de pintar sempre o Estado Novo de negro: querem marcar bem a diferença com um regime que a população já aprendeu a ver com maus olhos.

Quanto a nacionalistas, o amor tótó que têm pelo Salazar não se justifica. Foi ele que criou as bases dum sistema que o regime actual só se limitou a extender. Longe de ser um estadista "acima da ralé", o Salazar comprou apoio popular através da distribuição de rebuçados aqui e acolá, como qualquer bom políticozeco pós-25A. Foi ele o pai dum sistema cujo resultado é a dependência, a bancarrota, e a degradação - tudo o contrário da "Pátria orgulhosa e forte" que os nacionalistas dizem defender. Paralelamente, foi ele que cartelizou e logo concentrou a indústria portuguesa, facilitando tremendamente, dessa forma, as expropriações postas em prática posteriormente pelos comunistas (teria sido praticamente impossível nacionalizar propriedade fortemente parcelizada). Além disso, ao inserir o país na NATO (dando inclusivamente aos americanos uma base no território nacional), garantiu que o país nunca mais tivesse uma política neutra, ou no mínimo, independente.

Em suma, o Salazar, além de ser um militarista, um corporatista e um conservador autoritário, era um socialista e um vendido ao império americano.» 

Pedro Velhinho Bandeira, aqui.

# 67

«Ludwig von Mises showed that money prices are not arbitrary; it really means something when a firm suffers a loss. Specifically, when a firm loses money it means that customers are not willing to pay as much for the finished product (or service) as the firm had to spend acquiring inputs. Loosely speaking, then, a firm that loses money is one that takes valuable resources and turns them into something that society values less.

Mises put his finger on the fundamental problem with socialism. If the state owns all the resources, then there can be no market prices for the tractors, kilowatt-hours, barrels of oil, and other things necessary for production. Looking at the various productive enterprises in operation at any moment, the central planners won't have a common denominator for all of the different combinations of inputs going into each one. The planners won't know if a particular car factory "makes sense," because they will just have an enormous stream of data describing the various resources going into the factory, and the amount of finished cars coming out of the factory. These brute facts alone don't tell the planners if they are efficiently using the resources being consumed in the factory.»

Robert Murphy.

RE: clarificação.

Seja qual for a situação referida neste post, a crítica mantém-se. A auto-suficiência é inferior a qualquer forma não-auto-suficiente de organização económica. A única situação em que se torna vantajoso ser auto-suficiente é quando não existe alternativa (por exemplo, um indivíduo sozinho numa ilha; ou, por outro lado, o facto do planeta terra ser auto-suficiente).* Assim, se o indivíduo sozinho na ilha passar a ter a companhia de outro indivíduo, é vantajoso para ele cooperar (em vez de viver auto-suficientemente); da mesma forma, é vantajoso para um país cooperar economicamente com outros países; e seria igualmente vantajoso, se fosse possível, que a espécie humana cooperasse com seres extra-terrestres, em vez de ser auto-suficiente em relação a eles.

* Fazendo a ressalva para os casos em que o processo de auto-suficiência é um fim em si mesmo, e não um meio para o fim de adquirir riqueza na forma de bens ou serviços.

RE: Virtudes da auto-suficiência (?)

«(...) quase todas as teorias explicativas das crises económicas (keynesianismo, monetarismo, "escola austríaca"...) explicam-nas a partir da moeda (seja porque os agentes querem acumular mais moeda que a que têm, ou porque a quantidade de moeda diminuiu, ou porque aumentou...); assim, podermos concluir que numa economia sem moeda não haveria este género de crises (embora pudesse haver outras).»

As «outras» crises que o Miguel fala só podem referir a inevitável pobreza resultante de um tal sistema. Numa economia sem moeda (ou seja, onde não existe um intermédio comum de troca) é certo que não existem «business cycles», mas é inegável que, numa tal economia, haveria um baixo nível de especialização; o nível de riqueza seria, por isso, incontestavelmente menor; e uma tal economia conseguiria apenas alimentar uma pequena fracção do que uma economia de mercado (mesmo uma fustigada por massiva intervenção como a nossa) consegue. Os poucos sobreviventes da transição para uma economia sem moeda teriam, além disso, de abdicar de todos os confortos da vida moderna.

É verdade que o Miguel diz que os seus «argumentos a favor da auto-suficiência não me parecem escaláveis do nível individual para o nível de um país», reconhecendo o que eu referi acima. E diz, com razão, que «muitas discussões sobre a auto-suficiência individual usam-na sobretudo como metáfora para a questão da auto-suficiência nacional.» Isso sucede porque o exercício de aplicar um modelo económico a um indivíduo implica a extrapolação para um conjunto de indivíduos. 

O Miguel, entretanto, usou dois conceitos diferentes: uma economia de auto-suficiência e uma economia sem moeda. São modelos diferentes. Se numa economia sem moeda existe um mercado (embora muitíssimo limitado), no ideal de auto-suficiência (cada indivíduo ou cada família produzindo tudo o que consome) não existe qualquer relação económica entre diferentes indivíduos ou entre vários pequenos grupos. O ideal de auto-suficiência, apesar de não estar sujeito a crises catalácticas, é inferior a qualquer economia de mercado (mesmo a mais rudimentar) - menos para os indivíduos para os quais o próprio processo de auto-suficiência seja, em si, um fim (como deve ser para alguns hippies).

Dizer que é vantajoso para um indivíduo recorrer à auto-suficiência por não ter emprego não é apontar uma vantagem no sistema de auto-suficiência, mas uma deficiência no sistema intervencionista. O problema do desemprego não tem origem na economia de mercado, mas na intervenção estatal. Mesmo assim, uma economia de mercado com intervenção estatal (e logo sujeita a variadas crises) é preferível a uma economia de auto-suficiência ou a uma economia sem moeda. Se existe uma razão para ter um sistema económico é a possibilidade de obter mais coisas com menos esforço. Uma economia de auto-suficiência e uma economia rudimentar de troca directa requerem mais esforço e menos resultados que uma economia de mercado em que existe dinheiro e divisação internacional do trabalho. Mesmo se aplicado apenas a um indivíduo inserido geograficamente, mas não participante na economia de mercado, a auto-suficiência implicaria uma descida inevitável na qualidade de vida desse indivíduo. Dizer que o facto de não arranjar emprego (um fenómeno de uma economia intervencionista) faz com que seja vantajoso para um indivíduo passar a produzir em auto-suficiência não é uma defesa desse modelo, mas a defesa de uma economia de mercado pura (e logo, sem desemprego involuntário). Só o facto de não poder participar na economia de mercado torna vantajosa a auto-suficiência, ou seja, só a ausência de alternativas.

O ideal de auto-suficiência é, por isso, apenas uma fantasia ingénua que permite aos esquerdistas manifestar o seu pavor educado e high-brow  à autoridade, ao «trabalho assalariado» e à «disciplina organizacional».

Back to the Primitive.

(comentário a este post)

Aquilo que efectivamente nos separa dos restantes animais é a capacidade de, consciente e racionalmente, evitar o curso natural-biológico dos nossos corpos. Por outras palavras, só o homem é capaz de negar os instintos que está programado a obedecer - nomeadamente os que levem ao «Bem Comum» do Joaquim. A humanidade, a civilização, a sociedade é possível apenas porque a espécie humana tem a particularidade de conseguir fugir aos desígnios da espécie e desenhar novos desígnios para si mesma.

O facto é que os seres humanos evitam deliberadamente certos impulsos biológicos e é dessa abstenção que nasce a civilização. Naturalmente, só o fazem porque 1) sabem a relação causal envolvida no processo, 2) esperam transformar uma situação menos favorável numa situação mais favorável.

Qualquer tentativa política de fazer cumprir esse desígnio «da espécie» contra o qual a civilização joga, exige poderes quase supremos (e uma instantânea ditadura). E as suas políticas teriam de ser contrárias à vontade geral (ou como o Joaquim diria, não teriam «eco no sentimento das pessoas»), porque na ausência dessas políticas as pessoas iriam certamente evitar (como é natural nos seres humanos) os desígnios da espécie.

O Joaquim, porém, continua a querer conciliar esta filosofia colectivista com o minarquismo. A verdade é que não consegue, porque não é possível. O minarquismo não fornece o tipo de controlo que o Estado precisa para impor o ideal eugénico da espécie. Logo, e como já vimos que o que possibilita a civilização é a subjugação dos instintos à Razão, e que os seres humanos demonstram preferência pela civilização, o minarquismo iria permitir a civilização, não o cumprir dos desígnios eugénicos.

Um último ponto: não existem implicações políticas na biologia ou em qualquer ramo das ciências naturais. A teoria política não pode retirar qualquer conhecimento válido desses estudos, porque os fenómenos que estuda não são produto da natureza, mas do homem racional que age - ou seja, que evita os desígnios da espécie veiculados pelos instintos e escolhe o seu próprio desígnio agindo. A sociedade é o produto de acção, não de selecção natural. O desígnio da espécie, sendo expresso nos nossos instintos, é o contrário da sociedade e da civilização.

Tolerância e Propriedade Privada (II)

«Em 2006, o Líbano entrou em guerra com Israel. Durante essa guerra morreram cerca de 1200 civis Libaneses, foram destruidas fábricas, pontes e o seu único aeroporto. Após a guerra com o estado Judaico, o centro de Beirute ficou completamente destruido. Desde 2006, o governo libanês tem reconstruido o centro da capital. Entre os muitos edifícios reconstruidos, encontra-se a sinagoga que podem ver na imagem em pleno centro de Beirute, cuja reconstrução iniciou-se o ano passado sob direcção do líder da pequena comunidade judaica local. Quando questionado sobre a restauração da sinagoga, o primeiro-ministro libanês afirmou que “This is a religious place of worship and its restoration is welcome”. Um porta-voz do grupo extremista islamista Hezbollah afirmou a propósito da reconstrução: “We respect the Jewish religion just like we do Christianity. The Jews have always lived among us. We have an issue with Israel’s occupation of land”. A reconstrução segue sem qualquer tipo de protesto por parte da população de maioria muçulmana, sem qualquer tipo de considerações negativas na imprensa sobre a religião judaica e sem comentários sobre o facto da reconstrução ser um marco de uma “vitória judaica” sobre o Líbano.»

Tolerância e Propriedade Privada.

«Despite having suffered greatly under the invasions, bombings and occupations courtesy of the Israeli government, the Lebanese welcome a lavish synagogue, constructed in part with Muslim money, in the center of their own “ground zero.” As on many other questions, Muslims abroad seem less collectivist than Americans in looking at alien cultures and casting a wide net as to who is and who is not “the enemy."»

Individualismo e colectivismo: conceitos inconciliáveis.

«O Bem Comum depende de assegurar que cada indivíduo tem a liberdade necessária para desenvolver a sua acção e, no conjunto (de forma agregada), contribuir para o sucesso do colectivo.»

E se a liberdade para «desenvolver a acção» não «contribuir para o sucesso do colectivo»? Ou se suprime a liberdade ou se abandona o «sucesso colectivo» como meta.

Mas para saber se contribui ou não para o «sucesso colectivo», temos de saber quem determina o que constitui «sucesso colectivo». É o Joaquim? 

Pelos vistos, sim, porque o Joaquim diz-nos logo que o Bem é «a perpetuação da espécie» e logo a espécie tem supremacia sobre o indivíduo. Assumindo que assim seja, o que fazer perante actos que são contrários ao «Bem»? As raças inferiores, os deficientes (mentais e físicos), os homossexuais, os fumadores devem ser suprimidos para «a perpetuação da espécie»? A lógica do Joaquim permite concluir que sim. 

Por isso é estranho quando nos fala de liberdade do indivíduo e do indivíduo como «referência». Ou o indivíduo tem escolha (inclusivé de escolher o contrário do «Bem» de perpetuar a espécie) ou a sua escolha está subordinada a esse «Bem». E se é para estar subordinado ao «Bem» (como definido pelo Joaquim), a única forma de o garantir é instituir um Estado Mundial que imponha políticas eugénicas, que exerça coerção sobre os que pretende agir de forma contrária à perpetuação da espécie.

Um tal regime, fundado numa tal noção de «Bem» colectivista, não pode ser minarquista ou libertário. Um tal regime é, pelo contrário, autoritário por definição.

Uma sociedade sem «self-ownership»

Título alternativo: descendo ao nível de quem não tem argumentos.

Caldeirada

Individualismo e colectivismo. (self-ownership)

(comentário a este post)

Falácia nº 1: Neste post o Joaquim não refutou coisa nenhuma. Se refutou alguma coisa,foi a sua habilidade para compreender o conceito simples (e inegável) de «self-ownership».

Falácia nº 2: É impossível refutar o princípio de «self-ownership» tal como é impossível refutar o axioma da acção ou da argumentação, já que a própria tentativa de refutar alguma coisa implica «self-ownership». Se o Joaquim não fosse capaz de controlar o próprio corpo, não poderia argumentar coisa alguma. Argumentar contra a «self-ownership» é, pois, uma contradição performativa.

Falácia nº 3: Não existem, em boa verdade, «características de uma propriedade». Se esta expressão tem algum significado é o seguinte: a característica de uma propriedade é que se encontra sob o controlo de um ser humano. O simples facto do Joaquim ter escrito o texto, mostra que o seu corpo se encontra sob o seu controlo, ao serviço da razão que formulou os argumentos.

Falácia nº 4: Ser «proprietário» (ou seja, ter controlo exclusivo sobre um recurso físico), não implica ser capaz de moldar ou usar a «propriedade» como se ela não estivesse sujeita às leis causais e naturais da realidade, apenas implica ser capaz de dispor dela sujeito às condições causais e naturais. No caso particular dos corpos, não implica ter «uma tabula rasa» - embora, no futuro, talvez seja possível fazê-lo (mental e fisicamente). Implica simplesmente que, sujeito às leis causais e naturais da realidade, o Joaquim tem controlo sobre o próprio corpo. Isso não refuta o controlo sobre o próprio corpo, mas sim a possibilidade de evitar as leis da realidade. Ainda assim, à medida que a tecnologia melhora, algumas dessas leis podem ser atenuadas ou evitadas. Tais considerações são, porém, completamente à parte e não têm qualquer importância para o axioma inegável de que controlamos o próprio corpo, e apenas servem para provar que o Joaquim não entende, ou não quer entender, o que «self-ownership» significa.

Falácia nº 5: Os nossos genes não são, nem podem ser, «proprietários» de nós, nem de nada. A propriedade é um conceito humano, ou seja: puramente racional, só realizável sob o comando de uma mente que pensa. Nem sequer se pode dizer que os nossos genes tenham «controlo exclusivo» sobre nós – é a escolha (acção) do «self-owner» conformar-se ou renegar os genes que lhe calharam. Se essa renegação não for bem sucedida, é porque as leis naturais da realidade não o permitem (exemplo: eu bem queria fumar permanentemente sem causar qualquer dano a mim mesmo, mas os meus pulmões não são eternos). Isto, obviamente, não implica que eu não possa «fumar permanentemente», mas simplesmente que existem consequências biológicas dos meus actos.

Falácia nº 6: A introdução de Deus na conversa sobre «self-ownership» é absurda. Mesmo que Deus disponha de nós como se fossemos propriedade sua, é não só impossível para uma mente humana conceber até às últimas consequências o que tal significa, como não tem qualquer implicação prática para o axioma da «self-ownership» ou para a questão mais geral de uma ética política. Mesmo que Deus controlasse os nossos corpos na dimensão metafísica, ainda seriam necessárias regras que regulassem as actividades humanas no mundo físico, dada a existência de escassez.

Falácia nº 7: Toda a ética política é construtivista – no sentido em que o Joaquim usa o termo. Se uma ética política propõe mudança e outra propõe a conservação, ambas têm um objectivo construtivo e pretendem interferir na estrutura causal da realidade (que é, naturalmente, de mudança). O pseudo pacifismo-ascetismo-tolstoiano-darwinista do Joaquim pode ser sincero. Mas, sendo-o, deveria fazer com que o Joaquim se abstivesse de considerações políticas (necessariamente «construtivistas»). Mais: deveria levar o Joaquim a desistir de toda a acção ou argumentação. Que o Joaquim se mostre disposto a discutir, quer dizer que não subscreve a própria teoria (a não ser que ela sirva, ou que ele julgue que ela sirva, para negar uma ética racionalista que leva directamente ao anarquismo). Como o Joaquim rejeita o anarquismo (e já compreendeu a tarefa impossível de advogar um Estado mínimo fundado nessa ética racionalista), o Joaquim avança para a refutação da ética em si, acabando no fundo do poço colectivista.

Individualismo e colectivismo.

É uma infelicidade que o conservadorismo oakeshottiano se tenha infiltrado no pensamento liberal. Mais infeliz ainda é que o anti-racionalismo conservador se tenha juntado ao anti-racionalismo hayekiano e à ideia de «selecção cultural espontânea» (uma concepção da ordem social que rejeita, no essencial, a categoria de acção).

Dessa estirpe liberal, surge a acusação que a concepção «individualista» da sociedade é inadequada porque se centra no indivíduo e esquece ou subvaloriza a dimensão colectiva nas suas variadas formas: a Família, a Igreja, a Cultura, a Nação etc – ou seja: as instituições previamente estabelecidas, testadas pela tradição, passíveis de serem «copiadas» no processo de «selecção cultural» e que constituem a sociedade. Na opinião destes críticos, a dimensão colectiva tem muito mais importância do que os individualistas concedem e a ignorância deste facto condena o modelo individualista à pura engenharia social. Na melhor das hipóteses, a concepção individualista será uma irrelevante utopia em discordância com os factos mais básicos da realidade social.

Tais acusações só podem partir do princípio de que existe na dimensão colectiva uma espécie de entidade que age independentemente dos indivíduos que constituem o colectivo. Esse ponto de partida é, naturalmente, falso, sendo óbvio que o colectivo não existe além das acções dos indivíduos que o constituem. A disputa não é, portanto, entre o indivíduo e o colectivo, mas entre a escolha voluntária de um indivíduo pertencer ou não pertencer a um colectivo e a sua subjugação a um colectivo que não pretende integrar.

Todos os colectivos são o produto de acções deliberadas pela parte de indivíduos (tanto os de entrada voluntária como os de subjugação violenta). A Igreja ou o Estado consistem apenas, e só, nos actos dos indivíduos que agem em seu nome.

Mesmo no caso da família em que existem elos biológicos o facto do colectivo familiar se perpetuar deve-se ao simples facto de que os indivíduos que o constituem pretendem manter aquelas particulares relações interpessoais que formam o colectivo-família. Se o marido toma decisões pela família, é apenas porque os restantes membros lhe concederam essa autoridade ou, no caso das crianças, têm – no que a esta questão diz respeito – uma área de acção limitada. Além disto, a família é um conceito puramente humano. Nada que se assemelhe a uma família existe entre animais; a família humana é um fenómeno, não biológico, mas sociológico – e é o produto de acções, não de «selecção natural».

Sem fazer a distinção, necessariamente fundada na noção de indivíduo e de acção e escolha individuais, entre colectivos voluntários (por exemplo, a família) e colectivos coercivos (por exemplo, o Estado), a defesa dos valores mais conservadores perde todo o seu apelo moral. É precisamente porque os indivíduos podem demonstrar preferência (através da acção) que as suas escolhas têm valor moral. O colectivo não é uma entidade separada dos, e superior aos, indivíduos que o constituem e às acções deliberadas que o instituem e mantêm. Uma ética, de resto, só faz sentido se for entendida como o conjunto de regras que deve reger as relações entre indivíduos. Uma ética colectivista é, pois, uma contradição em termos.

Se a dimensão colectiva é fundamental para as ciências humanas que não dependem das implicações mas dos conteúdos da acção humana, para a economia e a ética política o colectivo só pode ser entendido como uma consequência, não uma condição, da acção, e todas as considerações sobre o conteúdo (moral, psicológico, etc.) são, necessariamente remetidas ao princípio prévio do individualismo metodológico, de que só os indivíduos agem.

Existe, além disso, uma confusão fundamental entre aplicar o individualismo metodológico ao problema ético-político e a advocacia do individualismo per se. A concepção de uma ideologia política à luz do facto de que só os indivíduos agem (e logo, que os direitos, e a justiça, são conceitos individuais), não implica (nem exclui) qualquer preferência pelo individualismo moral ou egoísmo. É possível defender moralmente a família, o altruísmo e a caridade e, ainda assim, conceder que a negação da família, do altruísmo e da caridade (mesmo que moralmente vazia) seja politicamente legítima e não sujeita a repressão legal.

O individualista metodológico não nega a importância social, civilizacional ou moral do colectivo, seja na forma de «instituições subsidiárias» ou do complexo nação/língua. O que negamos é que o colectivo tenha qualquer existência além das acções particulares dos indivíduos que o constituem. Daí a importância de avaliar e conceber em primeiro lugar o indivíduo em isolamento, e introduzir posteriormente as relações interpessoais (sociedade).

Este ponto é alvo de contenção devido à inexistência histórica de indivíduos isolados, e logo, supostamente, de uma fundação histórica para a proposta política fundada no individualismo metodológico. Porém, o individualismo que propomos não diz respeito à categoria histórica do homem isolado, mas à categoria (metafísica, se quiserem) do Homem como unidade praxeológica, como elemento capaz de acção. A construção mental do homem em isolamento não passa disso mesmo: uma construção mental para facilitar a compreensão e dedução das leis implícitas na acção.

Mesmo um defensor do altruísmo absoluto tem de fundar o seu altruísmo no reconhecimento do valor particular e único de cada indivíduo, ou o seu altruísmo não passa de colectivismo materialista. E convém salientar que não existe uma terceira alternativa teórica: uma ideologia é individualista ou colectivista. Não existe uma via intermédia, apenas aproximações a um ou outro ponto. Ao tentar refutar as conclusões que o individualismo metodológico torna necessárias, os liberais anti-racionalistas são forçados a rejeitar as premissas individualistas e assim a abraçar, mesmo que involuntariamente, uma concepção colectivista da ordem social que, levada às suas últimas consequências, não pode ser a base dos esquemas liberais que os anti-racionalistas propõem.

Como Hoppe notou sarcasticamente: «logical consistency is not a requirement for an anti-rationalist».

Olivier Messiaen

# 66

«(...) even these pretended agents do not themselves know who their pretended principals are. These latter act in secret; for acting by secret ballot is acting in secret as much as if they were to meet in secret conclave in the darkness of the night. And they are personally as much unknown to the agents they select, as they are to others. No pretended agent therefore can ever know by whose ballots he is selected, or consequently who his real principals are. Not knowing who his principals are, he has no right to say that he has any. He can, at most, say only that he is the agent of a secret band of robbers and murderers, who are bound by that faith which prevails among confederates in crime, to stand by him, if his acts, done in their name, shall be resisted. Men honestly engaged in attempting to establish justice in the world, have no occasion thus to act in secret; or to appoint agents to do acts for which they (the principals) are not willing to be responsible.

The secret ballot makes a secret government; and a secret government is a secret band of robbers and murderers. Open despotism is better than this. The single despot stands out in the face of all men, and says: I am the State: My will is law: I am your master: I take the responsibility of my acts: The only arbiter I acknowledge is the sword: If any one denies my right, let him try conclusions with me.

But a secret government is little less than a government of assassins. Under it, a man knows not who his tyrants are, until they have struck, and perhaps not then. He may guess, beforehand as to some of his immediate neighbors. But he really knows nothing. The man to whom he would most naturally fly for protection, may prove an enemy, when the time of trial comes.

This is the kind of government we have; and it is the only one we are likely to have, until men are ready to say: We will consent to no Constitution, except such an one as we are neither ashamed nor afraid to sign; and we will authorize no government to do anything in our name which we are not willing to be personally responsible for.» (p. 30)

Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority (1870)

Em defesa da pobreza extrema.

Agora como antes, os marxistas desejam para a humanidade uma utopia de pobreza moral e material. Antigamente, porém, não o admitiam. Pelo contrário, o comunismo era visto como a única forma de acabar com a pobreza moral e material do malvado sistema capitalista e do horrendo sistema liberal. Hoje, depois de tantas experiências desastrosas, a pobreza moral e material deixou de ser o resultado falhado da utopia, para passar a ser a utopia em si. Ora vejam.

# 65

«(...) umas vezes parece que o termo [engenharia social] é usado com o sentido de querer organizar a sociedade de acordo com um projecto, outras vezes no sentido de querer usar a coacção para fazer a sociedade funcionar de dada maneira.

São duas coisas distintas; p.ex., um "guru" que inventa uma teoria qualquer de que "como as pessoas devem viver" e sai à estrada (ou abre um site, ou escreve livros...) para tentar convencer as pessoas a viverem segundo as suas ideias é um "engenheiro social" no primeiro sentido mas não no segundo; por outro lado, um Estado que utilize o seu aparelho repressivo para fazer a sociedade funcionar de acordo com as suas tradições imemoriais não está a fazer "engenharia social" no primeiro sentido, mas talvez o esteja no segundo sentido.

Assim, será que a ideia de que qualquer território deve ter direito à secessão por uma maioria de 2/3 é engenharia social?

No sentido de ter uma ideia de como a sociedade deve funcionar e querer fazer os possíveis por pôr essa ideia em prática, claro que é "engenharia social" (como qualquer ideia universalista ou de "direito natural" acaba por ser sempre "engenharia social" - embora o inverso não seja verdadeiro); no sentido de querer obrigar as outras pessoas a viver de determinada maneira, não - por definição, num Estado que permita o direito de secessão haverá (se tudo o resto se mantiver igual) menos gente sujeita contra vontade a um determinado governo e políticas do que num Estado sem direito de secessão.»

Miguel Madeira, aqui.

Leos Janacek

Livre arbítrio e Eugenia.

(comentário a este post)

Em primeiro lugar o conceito de «liberdade de realizar o potencial» é muito menos definitivo, clear cut e prático do que a «não-agressão sobre justa propriedade (incluindo, naturalmente, o próprio corpo)», e logo não permite um raciocínio tão claro e objectivo como é necessário. Além disso, constitui certamente um «direito positivo», algo que o Joaquim rejeita aqui. Ainda assim, apesar das inconsistências e contradições, existe algo a dizer sobre o que foi citado acima.

Se «ninguém pode estar certo de ter descoberto o melhor modelo para alcançar o Bem», e o Bem é «tudo o que contribui para o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», então «garantir que cada ser humano tenha as condições necessárias para realizar o seu potencial, sem limitar de qualquer forma o potencial dos outros» pode, ou pode não ser, o modelo para alcançar o Bem. E dado que o Joaquim é um randiano anti-racionalista (?), não existe para o Joaquim qualquer método ou meio para alcançar uma luz mais concreta sobre o problema, já que o Joaquim não acredita que tal método ou meio exista.

No entanto, se o Joaquim conclui que do «potencial» livre dos indivíduos resultará uma «emergência espontânea de normas e regras» em consonância com o Bem («crescimento e multiplicação da espécie»), está apenas a ignorar os factos. (Como explicar, por exemplo, a existência de homossexuais ou drogados, senão pelo facto de que existe «potencial» livre que não resulta em consonância com o Bem postulado pelo Joaquim?)

Naturalmente, para alcançar um Bem como o «crescimento e multiplicação da nossa espécie», não pode existir liberdade para cumprir qualquer potencial (ou pelo menos qualquer potencial que esteja em contradição com o Bem supremo da espécie, já que – biologicamente pelo menos – é possível determinar o que é biologicamente melhor para o crescimento e multiplicação da espécie. Assim, a realização de um tal Bem, só pode estar ao alcance de um Estado que eu diria tudo menos limitado, envergando necessariamente o poder de impor políticas eugénicas sobre a população (pelos vistos, mundial).

O Joaquim provavelmente dir-me-á, como Hayek, que não é possível ter «toda a informação» para «planear a sociedade» e logo não é aconselhável fazê-lo. Certíssimo, mas e se fosse possível – seria aconselhável ou justo?

Aconselhável ou não, para alcançar uma tal noção de Bem é necessário um Estado que não condiz com os próprios critérios de «Estado mínimo (…) que garanta os direitos fundamentais, que reprima a violência interna e externa e que administre a justiça» e logo não se «encaixa perfeitamente no objectivo pretendido» - que é, afinal de contas, permitir a realização do «potencial»

Além disso, sobra ainda o problema de definir o que são «direitos fundamentais», e logo o que constitui violência ofensiva, defensiva ou retributiva e também em que consiste a «justiça». E ainda sobra o problema de saber que meio ou método utilizar nessa fundamental tarefa. Para o Joaquim, mais uma vez, não existe nenhuma. Por isso o seu raciocínio só pode ser constituído de ad hocs flutuantes e conclusões que não podem ser remetidas a qualquer premissa para avaliar a sua validade.

PS: um ponto sobre o «eco no sentimento geral» e o «apoio da maioria de nós». Para a subsistência de um regime não é necessário o «eco no sentimento» (embora, mais uma vez, este seja um termo vago e aberto a todas as interpretações) ou o «apoio da maioria». Basta a resignação da maioria. E entre resignação e apoio vai uma larga diferença.

Mas mesmo que a maioria apoie ou se resigne, que dizer da minoria que por definição não se resigna nem apoia? Apenas que é, e tem por definição de ser, brutalmente oprimida até à submissão total.

Igualdade perante o «Mal necessário»?

«Amartyan Sen é um defensor dos chamados direitos positivos, direitos que só podem ser aplicados se o Estado, coercivamente, violar os chamados direitos negativos de uma parte significativa da população.

Amartyan Sen sustenta que, sem uma redistribuição da riqueza, muitos seres humanos seriam incapazes de desfrutar de uma vida plena, por serem demasiado fracos, ignorantes ou pobres. O Estado deve portanto, na sua perspectiva, “obrigar quem tem (lato sensu) a sustentar quem não tem”.

Eis os meus argumentos contra A. Sen:

1. O argumento do Zé do Telhado. Não me parece possível, em termos éticos, justificar um Mal por um Bem. Os fins não podem justificar os meios.

2. Tit for tat. A retribuição é um comportamento instintivo fundamental para a vida em sociedade. Qualquer lógica de direitos positivos destrói a necessidade de quem recebe retribuir a quem dá.

3. Princípio da universalidade. Qualquer sistema político justo tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado. A penalização dos produtores de riqueza é uma discriminação ilegítima.»

(aqui)

Certo. Mas:

1. Se o Estado é um Mal necessário, e o Joaquim acha que não é possível «justificar um Mal por um Bem», como pode o Joaquim advogar a existência de um Estado, o mal necessário para a existência de um Bem? Das duas uma: ou não o defende, ou defende-o recorrendo a argumentos utilitários, abandonando toda a ética.

2. Como se pode dizer que um «sistema político justo» tem de assentar na igualdade dos cidadãos perante o Estado? Só equivalendo a existência de Estado à existência de Lei, e vice-versa. Ora, dado que a existência de um Estado fornece privilégios legais (por exemplo, viver à custa dos produtores de riqueza) a quem age em nome dessa instituição, não existe - num sistema estatista - igualdade perante a lei. Assim sendo, a igualdade perante o Estado é irrelevante até existir igualdade perante a lei entre o Estado e outras insituições na sociedade.Uma situação em que o Estado deixaria, por definição, de o ser.

Novas direcções no pensamento minarquista.

aqui e aqui.

PS: não é possível conceder ao Joaquim que os EUA sejam o equivalente a um monopolista global de lei e ordem. Para além de existirem ainda agências diferentes, existem algumas que querem «esturricar» o suposto monopolista - algo absurdo. E quanto ao «esturricar» por parte dos EUA (que é um facto), podemos apenas concluir que é o caminho necessário e sangrento para estabelecer um Estado Global - contra a vontade dos subordinados, naturalmente. So much for peace and freedom...

PS 2: sobre secessão e democracia. secessão significa o abandono de uma instituição. Tomar o poder é, convenhamos, um acto totalmente distinto. Seria mais justo proclamar abertamente que, em democracia, não existe direito de secessão. E partir desse ponto muito prévio, e muito importante, para analisar os méritos e deméritos democráticos.

Paradoxos do minarquismo.

Os minarquistas (com a excepção de Nozick) explicam o Estado e justificam a sua existência numa lógica similar à de Hobbes. Ou seja: assumem que, para existir cooperação e ordem social, tem de existir um árbitro final exterior e superior, uma terceira parte mais forte que as duas partes em disputa, que possa arbitrar os conflitos e assegurar os contratos. De outra forma, isto é, sem monopólio compulsório de «decisão final» as sociedades humanas cairiam no caos e na destruição permanente.

Se estas proposições assumem demais e merecem ser revistas em si mesmas, por agora importa-me apenas refutar as conclusões que os minarquistas retiram frequentemente destas premissas.

Mesmo assumindo que é necessário um árbitro exterior a todos os conflitos e um protector superior de todos os contratos, é erróneo postular que o Estado sirva esse propósito. Pois se é verdade que se um conflito ou contrato entre A e B pode ser regulado pelo Estado (a entidade exterior e superior), é igualmente verdade que se A ou B entrarem em conflito ou contrato com o Estado, não existe nesse cenário a, supostamente necessária, entidade exterior e superior, a terceira parte imparcial. Ou seja: a existência de um monopolista de arbitragem final exclui a possibilidade de um árbitro exterior pelo menos nas disputas em que o próprio está envolvido. Assim sendo, os minarquistas – a bem da consistência lógica – devem abandonar a sua crença num monopolista, já que ele não preenche o critério necessário – na sua concepção – para a existência de uma ordem social.

A isto a maioria dos minarquistas respondem, como Hobbes, que a «ordem minarquista» é o produto de um contrato entre o monopolista territorial e a população residente no território, e que essa característica peculiar (não haver uma terceira parte nos conflitos em que o monopolista está envolvido), faz parte do contrato.

Deixemos de lado a questão da possibilidade de um tal contrato (esse tema será abordado com mais detalhe num ensaio longo que estou a preparar). Por agora basta notar que, de acordo com a teoria minarquista, nenhuma cooperação ou contrato é possível sem uma entidade superior exterior que a assegure. É fácil, pois, de ver que o contrato pelo qual o Estado é estabelecido como monopolista é anterior à existência de uma entidade superior e exterior, e logo, é a negação da justificação para a existência de um monopolista. E assim, os minarquistas são confrontados com a necessidade de abandonar uma das suas crenças: ou é possível estabelecer contratos sem que exista uma entidade superior que os assegure e assim não é necessário um monopolista; ou é impossível estabelecer contratos sem que exista a entidade superior e assim um monopolista não pode surgir contratualmente.

# 64

«A ala liberal mais pura, ao contrário do que aqui se quer fazer passar, não tem uma ideia sobre a ordem social que cada um queira escolher, e qual a evolução que esta deva ter.

Apenas que a ordem social resulte de exercício voluntário de direitos naturais, e que pode incluir a abdicação voluntária de direitos naturais num processo de decisão colectivo, aplicável e circunscrito a quem queira participar nela.

Não há construtivismo. Não há modelo pré-concebido de sociedade. Apenas é o ponto de partida que é importante. Existe um direito universal (universalismo, igualdade) e ele permite e é compatível com qualquer preferência exercida voluntariamente. A democracia (vontade geral) e o minarquismo são compatíveis com o direito natural, como qualquer ordem social, assim a participação nela (que implica a rendição de partes maiores ou mais pequenas de direitos naturais) seja feita voluntariamente, e possa ser reivindicada a separação. Digo e repito e repito.»

Carlos Novais, nos comentários deste post.