O Bem Comum

A ideia de “Bem Comum” e da sua “produção e distribuição” permeia uma grande parte dos argumentos para a existência de um Estado em detrimento de um sistema legal competitivo – tanto da parte ultra-conservadora como da parte do esquerdismo encartado. Em alguns casos, é também usada para defender algumas formas de anarquismo. O meu entendimento, porém, é que a própria noção de “bem comum” é contraditória e não pode, pois, constituir uma defesa logicamente coerente de uma determinada ordem política (seja arquista ou anarquista).

Convém para já sublinhar que não me refiro ao velho e refutado argumento dos “bens colectivos” (segurança, lei, educação, etc.). O conceito de Bem Colectivo é uma categoria puramente cataláctica; a noção de Bem Comum é mais vasta e as suas implicações são ontológicas, não económicas.

Os proponentes da ideia de Bem Comum partem de um pressuposto correcto sobre a natureza humana: que todos os seres humanos partilham o mesmo status ontológico e a mesma natureza fundamentalmente sociável. Mas quer os colectivistas como os individualistas, ambos derivam da ideia de Bem Comum uma conclusão insustentável. O problema reside num paradoxo: ou o Bem Comum é uma realidade objectiva das motivações humanas e nesse caso serve de justificação para um sistema político, ou o Bem Comum é um conceito tautológico e decididamente insuficiente para advogar qualquer ideia complexa sobre organização política.

Existem também algumas pessoas que confluem o Bem Comum com o Direito Natural. Mas embora ambos partam do reconhecimento da equiparação ontológica de todos os seres humanos (e particularmente, de todos os seres humanos dentro de uma comunidade política), o conceito de Bem Comum é um passo à frente, filosoficamente desnecessário, e em falso.

O conceito de Bem Comum não se limita a postular direitos negativos como o jusnaturalismo; vai mais além e implica a existência de um propósito comum a toda a comunidade política. Por outras palavras, é um conceito que implica uma identidade de objectivos entre seres humanos que não reflecte a diversidade real, e não apenas os mesmos direitos negativos fundados na natureza comum racional. E embora seja na natureza racional do homem que se encontra a ideia de direitos individuais, é impossível encontrar lá qualquer base fundamental para um propósito comum – a não ser numa definição tautológica e irrelevante, de que todos os indivíduos dentro da comunidade política têm o propósito comum de viver numa comunidade política e de desfrutar das suas vantagens.

A noção de Bem Comum porém leva, em última instância, à própria negação de que é necessária uma ordem política (arquista ou anarquista). A necessidade de uma ordem política vem precisamente da contrariedade e do conflito de vontades livres, de bens subjectivamente avaliados por indivíduos dotados de livre arbítrio. Se de facto houvesse um objectivo comum e de fundo a todos os membros de uma determinada comunidade política, essa comunidade não teria qualquer necessidade de Lei ou de Enforcement – todas as acções individuais seriam naturalmente concertadas e em concordância com o Bem Comum. A realidade é distinta.

A existência de uma fundação ontológica comum e de direitos negativos não implica de forma alguma a existência de um Bem Comum politicamente significativo. Que um indivíduo tenha um direito natural à apropriação original e ao uso não-invasivo da sua propriedade, não requer qualquer disposição para propósitos comuns entre dois seres humanos com o mesmo status ontológico e legal nesse uso e nessa apropriação. Na verdade, vivendo num mundo de recursos escassos, o conflito, em vez da comunidade de interesses, é supremo. Apesar da economia de mercado e da intensificação da divisão do trabalho tenderem a diminuir o conflito e a fomentar a cooperação, o facto permanece que a cooperação, por um lado, requer a existência de uma matriz prévia de direitos, mas não implica, por outro, comunidade de interesses. É precisamente por não existir comunidade de interesses que é necessária uma matriz legal, e embora seja possível dizer que há comunidade de interesse na cooperação e logo, que existe um Bem Comum, essa proposição representa a tautologia referida acima, da qual não pode ser derivado qualquer conclusão relevante.

Voltarei a este assunto.

Vouchers e o eterno retorno.

Esta nova vaga de protestos por causa do fim das escolas "privadas" subsídiadas mostra a irredimível moderação do "liberal" português. A solução, entoam em uníssono, está na ideia peregrina dos "vouchers" (ou numa sua versão lusitana), que regressa eternamente como as estações, e passa exactamente pelo contrário do que o Estado quer concretizar: pelo fim das escolas geridas directamente pelo ministério e pela extensão dos subsídios às escolas escolhidas pelos pais para educar os seus filhos - e a palavra de ordem aqui é "escolha". 

Quem não tem escolha, naturalmente, são os contribuintes - que continuariam a financiar a educação de petizes que não chamaram ao mundo. Ah, e as escolas privadas que preferiam não receber dinheiro do Estado e ver a sua independência curricular ameaçada serão brutalmente prejudicadas por tal medida corporativista. Finalmente, é virtualmente impossível que o Estado distribua dinheiro sem impingir às mãos estendidas um qualquer sacrifício de independência curricular.

O erro fundamental é achar que o mal primeiro das escolas públicas é serem geridas pelo Estado - quando a realidade é que o problema de gestão das escolas públicas deriva do seu financiamento pelos contribuintes. Quem entender isto, entende que os vouchers não podem solucionar coisa nenhuma na qualidade, no acesso ou na gestão. É o próprio conceito de educação paga pelo Estado que tem de ser demolido, não os canais pelo qual o Estado distribui o seu dinheiro sujo. A gestão de escolas privadas não será mais influenciada por oferta e procura, já que - num cenário em que todas as escolas são geridas por instituições privadas mas potencialmente financiadas pelo Estado - o incentivo para financiar do próprio bolso a educação dos filhos torna-se nula - já que a escolha, desta forma, não está dependente dos recursos dos pais. Para quê pagar uma escola privada, quando o Estado se oferece para fazer o mesmo?

Num passe de mágica, toda a educação é nacionalizada e a mediocridade pode pois reinar suprema. Em nome da competição e da escolha parental.

Black Sabbath

Voto Obrigatório

«Mas que beneficio teria o voto ser obrigatório? Antes que alguém me pergunta qual o beneficio de não ser obrigatório, respondo que, nisto como em tudo, o default deve ser a máxima liberdade e que são as proibições e obrigações que têm que ser justificadas; ou seja, o ónus da justificação está do lado dos que defendem o voto obrigatório.


A minha análise - o voto obrigatório prejuducaria aqueles que, sem ele, se iriam abster - afinal, se eles se abstêm é porque consideram o incómodo de votar (e não estou a falar apenas do incómodo físico de ir votar, estilo "estão-se a marimbar"; estou a incluir também o incómodo ideológico que, p.ex., um anarquista, um absolutista-monárquico ou um separatista algarvio poderão sentir por irem participar num sistema a que se opõem) maior que o satisfação de participarem na decisão colectiva; por outro lado, aqueles que votariam de qualquer maneira também ficam a perder, já que o seu voto passa a contar menos.»

Miguel Madeira.

Continuando a conversa (# ?)

Resposta a esta resposta do Miguel Madeira (com três meses de atraso).

«Porque razão os mutualistas e afins hão de ter que adoptar a definição "miseana" de "uso"? E, ao admitir que quando eu durmo talvez se possa considerar que a cama está "em uso", RBR acaba por aceitar que eu não preciso de estar consciente para estar a usar alguma coisa; bem, talvez o que o RBR queira dizer seja algo como "para mim, a cama não está em uso de maneira nenhuma; mas no máximo ainda poderia admitir que o MM achasse - dentro dos pressupostos absurdos que ele parece defender - que a cama está em uso", mas mesmo que seja assim, não nos esquecemos que a tese do Hoppe é que o acto de defender um sistema de direitos de propriedade diferente do que ele defende é logicamente incoerente.»

Antes de entrar na discussão em si, queria só clarificar que a tese do Hoppe não é sobre "o sistema de direitos" que "ele defende", mas sobre os direitos implícitos na troca de proposições a que chamamos argumentação e que constitui o único meio de justificar qualquer forma de direito. Que o Hoppe defenda os direitos que encontra implícitos na argumentação e que a sua tese legitime o anarquismo rothbardiano é apenas um aparte, que não nos concerne nesta discussão. Quando o Miguel escreve que «a tese do Hoppe é que o acto de defender um sistema de direitos de propriedade diferente do que ele defende é logicamente incoerente», eu percebo o que ele quer dizer, mas não é propriamente correcto ou justo colocá-lo nessas palavras, e alguém alheio ao debate e às ideias irá certamente pensar que o Hoppe é um presunçoso e que a sua tese é uma idiotia arrogante sem qualquer mérito. Adiante.

Quanto à definição de uso e ao "estado inconsciente", eu quis dizer exactamente o contrário, ou seja, que podemos inferir da teoria do uso de Mises, que a cama não está em uso. O uso, na teoria miseseana, requer consciência – logo dormir e estar em coma não constituem formas de uso. Mas tendo como base a apropriação original, é irrelevante se o sujeito usa ou não usa a cama – apenas importa que o título à cama (e ao corpo, e ao território que a cama e o corpo ocupam) seja legítimo, isto é, produto de apropriação original ou transferência contratual. Mas de facto, os mutualistas não têm de adoptar a definição miseseana de uso. Os méritos ou deméritos dessa adopção é outra discussão em si mesma. Neste ponto é essa discussão que temos de seguir para resolver esta questão da perda de direitos quando se dorme ou se está em coma.

Mas vou por isso pegar por outra ponta. E é a ponta que o Roderick Long pegou algures. Que consiste na impossibilidade de advogar o homesteading como origem do direito à propriedade sem fazer aquilo que o Hoppe chama de “prior/later distinction”. Vou tentar integrar este insight com a ética da argumentação para provar que a negação mutualista da apropriação original da terra, implica a sua negação para qualquer direito de propriedade sobre qualquer recurso escasso – e logo, que não pode ser prescrita argumentativamente sem contradição performativa.

Ora, o mutualismo (e similarmente o georgismo), reconhecem o direito à propriedade privada com uma excepção: propriedade sobre a terra. Se a propriedade apropriada originalmente ou voluntariamente adquirida do prévio proprietário é justa, no que à terra diz respeito, os mutualistas acreditam que, dada a sua natureza fixa e irreproduzível, a terra requer uma abordagem diferente, um “proviso”. E o proviso é que para ser o justo proprietário de um pedaço de terra, o indivíduo tem de ser o usuário corrente desse pedaço de terra.

Como já tinha dito algures, o que me parece é que os mutualistas fundamentalmente confundem posse com propriedade, ou seja, confundem a categoria sociológica de propriedade com a sua categoria jurídica, no que à terra diz respeito; quando tentam estabelecer direitos de propriedade em pedaços de terra, prendem-se fundamentalmente ao conceito de posse (de quem, no momento, utiliza a terra). O facto de que a posse deva a bem da justiça consistir na propriedade (ou seja, que os que possessores sejam também os legítimos donos), não implica que a possessão seja o equivalente de propriedade. Pelo contrário, fundir os dois conceitos limita-se a nulificar o conceito de propriedade em prol da mera posse – retirando a dimensão jurídica ao conceito de propriedade.

Ambos os conceitos (posse e propriedade) implicam um estado prévio de não-posse e não-propriedade, e com a excepção do proviso, os mutualistas reconhecem a apropriação original como única forma de estabelecer posse e propriedade. Porém, ao rejeitarem a propriedade absentista sobre a terra, os mutualistas encontram-se numa contradição

Apesar da posição mutualista sobre a propriedade de corpos humanos ser correcta, uma parte da sua teoria recusa-se a fazer a “prior/later distinction”, implícita no próprio conceito de propriedade – afinal, o facto de se reconhecer alguma propriedade como justa implica o reconhecimento de alguma ligação prévia entre o proprietário e a propriedade, e a sua legitimidade previamente estabelecida em prol da legitimidade de um apropriador posterior.

Sendo que defender estes dois critérios simultâneamente é logicamente contraditório (embora, como se pode ver pela existência de mutualistas, psicologicamente conciliável), ou os mutualistas se tornam ancaps sem proviso ou abandonam o conceito de propriedade de todo. Assim, a defesa argumentativa do mutualismo é impossível, não porque a sua teoria relativa a corpos humanos esteja errada – pelo contrário - mas precisamente porque abandonam a premissa quando analisam a propriedade sobre a terra.

A incompatibilidade do mutualismo com a ética da argumentação deve-se, pois, não a uma teoria errada da apropriação corporal, mas às inconsistências internas da teoria mutualista que tornam a sua teoria relativa ao corpo incompatível com outras partes do mesmo tecido teórico.

Helen Thomas

Crónicas do liberalismo moderno (IV)

Existem muitas coisas preocupantes neste texto do Henrique.

Por exemplo, logo para começar: «Se Portugal edificasse semelhante lei [que limite a liberdade de imprensa], eu exigiria, no mínimo, uma divisão de legionários franceses aqui no Terreiro do Paço.» O que o Henrique nos está a dizer é que o curso de acção a tomar perante qualquer lei que viole a "liberdade democrática" é a invasão militar pelos exércitos dos países verdadeiramente democráticos? 

O problema é mais complicado: a liberdade de imprensa não é uma liberdade indissociável da liberdade dos proprietários disporem da sua propriedade - e no mundo moderno, "democrata e liberal", a liberdade de imprensa e de expressão é das menos atentadas (enquanto que, como sabemos, o aparelho regulatório e o sistema monetário fundamentalmente anulam a liberdade proprietária em todas as outras áreas da vida em sociedade). Mas o Henrique não se limita a lamentar que uma das poucas liberdades que ainda restam esteja a ser atacada algures; o Henrique considera o facto não como mais um prego no cadáver dos direitos indivíduais, mas como um desvio de um bom caminho (o caminho da União). E com esta mundividência, ele avisa «Se não meter a Hungria na ordem, a UE perde qualquer autoridade para falar em liberdade de imprensa lá fora.» 

Mas o que quer dizer exactamente "meter na ordem"? Certamente que irá começar por "sanções económicas", mas se a "ameaça" à "liberdade" da União persistir, incluirá eventualmente o uso de força militar para "meter a Hungria na ordem" - quem sabe pelo já muito desejado "exército europeu". O pensamento de que a UE possa começar a usar os seus poderes de "meter na ordem" Estados insubordinados para destruir, em vez de defender, a liberdade parece não ocorrer ao Henrique. Além disso, de onde vem a autoridade da União para interferir na política interna dos Estados membros? Do parlamento europeu, que não tem qualquer poder, e é o único orgão eleito?

Porque o Henrique é um inveterado democrata, quase um discípulo de Fukuyama. Não deveria ele defender a autoridade democrática do governo húngaro em vez da força bruta dos burocratas de bruxelas? E se não o defende, quererá isto dizer que afinal nenhum governo, democrático ou não, pode retirar direitos fundamentais aos cidadãos? Mas então como defender o uso da força sobre a população a quem foram retirados os direitos para punir o governo que lhos retirou? 

O novelo de paradoxos é longo. É natural quando se quer conciliar na mesma mundivisão conceitos inconciliáveis como "direitos inalienáveis" e "democracia".

Violoncello

Realizado por João Abecasis Fernandes.

A musiquinha do início foi composta por mim.

Dodecafonia

Masada

Israel (III)

Eis como o "realismo conservador" deriva em relativismo moral.

«As revelações da Wikileaks e os sarilhos em que, por causa delas, se envolveu o sem mentor, Julian Assange, demonstram que a realpolitik está bem viva e que ela não vive de contos de fadas, nem de príncipes encantados. De resto, e em abono da verdade, nada do que se soube até agora pode constituir uma novidade por aí além ou uma surpresa inesperada, assim como as reacções da Administração democrata norte-americana só podem surpreender os ingénuos. Quanto à questão de fundo, se a revelação destes «segredos» é legítima ou ilegítima, também aqui um pouco de realismo conservador não fará mal a ninguém. Por outras palavras: legítima até é, porque todos temos direito a saber o que fazem os governantes com o poder de que dispõem e que, em certos países, lhes é confiado; mas também ninguém se poderá espantar com a prisão de Assange e com o destino que certamente lhe estará a ser cuidadosamente preparado nas mais diversas Chancelarias.»

Rui Albuquerque.

Israel (II)

É estranha a forma como alguns liberais vêem e defendem a existência do Estado Israelita como direito e benção do povo judeu.

Estamos a falar de uma das culturas mais antigas e mais ricas da humanidade, que sobreviveu, prosperou e manteve-se cultural e etnicamente coesa apesar de, durante a grande maioria da sua história, não ter um Estado para afirmar a sua auto-determinação e garantir essa coesão. Falamos, portanto, de um povo que escapou à deriva histórica do Estado-nação e que sobreviveu à margem do status quo estatista. 

À partida, um liberal deveria admirar e celebrar esta resiliência e coesão voluntária e anti-estatista do povo judaico. Só uma filosofia fundamentalmente estatista pode considerar o Estado de Israel como algo benéfico para o povo judeu, em teoria como na prática.

Na prática, o Estado de Israel foi uma invenção de Estados ocidentais (e da ONU) com resquícios coloniais (como existem outros tantos exemplos no "terceiro mundo"), com um projecto de quasi-socialismo. Na teoria, é simples perceber que a invenção necessariamente artificial de um Estado de denominação judaica só pode perverter a cultura que se fez fundamentalmente da sua ausência.

Israel

«“É que se pensarmos em termos de interesses, temos de pensar que a nossa defesa é garantida pelos EUA, pelo que os interesses estratégicos dos EUA e dos seus principais e mais influentes aliados (situação que – goste-se ou não – Israel ocupa) não são de todo indiferentes aos nossos “interesses”.” AAA.

 Os americanos defendem-nos de quem, de quê? Dos espanhóis? Dos marroquinhos? Dos russos (querem invadir a Europa?)?

Do Irão?!!!!!

É suposto acreditar que os israelitas – com centenas de bombas nucleares – precisam dos portugueses, ou até dos americanos, para se defender duma potência militar de terceira ordem como o Irão, que nem o Iraque conseguiu invadir, na década de oitenta?

Se os estados ocidentais não protegerem Israel, vai acontecer o quê?! É suposto temer que o Irão vai destruir Israel, atravessar o Mediterrâneo e impôr uma teocracia islâmica em Portugal? Boa piada, sem dúvida.

E de resto, não têm os cidadãos americanos e portugueses o direito de viver livres, tanto como a Sakineh (partindo do princípio que não assassinou o marido…)? Claro que sim. Mas neste caso, que direito têm os militaristas neocons de impôr a estas populações impostos e serviço militar, necessários para a manutenção duma política aventureira e pro-israelita?

A resposta é muito simples, não têm. Do mesmo modo que os governantes não têm o direito de impôr “dívidas públicas” às gerações futura – e até às gerações presentes – sem o consentimento destas, do mesmo modo que não têm o direito de roubar o sem-fim de impostos que roubam, não têm o direito de lhes impôr obrigações militares bem mais graves do que um qualquer tributo pecuniário. A grande maioria dos portugueses não assinou nenhum contrato com a NATO ou com o estado de Israel. Talvez o Rui Carmo tenha, é questão de lhe perguntar, mas isto não muda nada para os outros.

Perante isto, é irrelevante se Israel é uma Pobre Virgem Ofendida ou um País-Papão de colonizadores/exterminadores/nazionistas étnico-racistas.

Se os atlanto-sionistas não percebem isso, é porque são inimigos dos ocidentais. Pelo menos daqueles que querem viver em paz, defendidos DOS seus próprios governos, mais do que de papões externos inexistentes.»

Comentário do Pedro Bandeira (#49) neste post.

Wikileaks e o Império

Muitos indignados apologistas do império americano gostam de perguntar porque razão Assange e companhia perdem tanto tempo com leaks dos EUA, quando existem estados muito mais opressivos e cujas vilanias merecem tanto ou mais ser expostas. Assim à partida, só existe uma razão - que os apologistas em questão fazem por ignorar. E a razão é que o Estado americano é a única verdadeira potência militar do mundo moderno e tem bases militares por todo o mundo (intervindo, com violência ou com a ameaça dela, nos assuntos internos de inúmeros países). Por outras palavras, enquanto que os desvarios de um ditador africano ou do regime iraniano são graves e dignos de notícia, a sua exposição não tem interesse directo para a grande maioria da população mundial. Os segredos do complexo-industrial-militar americano, infelizmente, têm. Ao contrário de todos os outros ditadores do mundo, o presidente americano não é apenas perigoso para as gentes do seu país: é um perigo potencial para todos os povos do mundo.


Adenda:

«Depois de nos violar descaradamente as contas, os salários, os rendimentos, os movimentos, os hábitos, as tradições, os cultos, os apetites, as casas, os negócios e, em resumo, as vidas, o Estado que ordena que tudo lhe seja revelado não tem qualquer tipo de escrúpulos no que toca a exigir uma privacidade especial para os seus assuntos.»

Manuel Rezende.

A Falácia do Estado Contratual (IV)

(1, 2, 3)

Para que o Estado possa surgir contratualmente e servir a sua função de “protector da propriedade privada”, é necessário que a totalidade do território da jurisdição desse Estado seja ocupada por, e logo propriedade de, alguém. Por outras palavras: é necessário que existam proprietários que concedam ao Estado a autoridade para proteger os seus direitos proprietários, e é necessário que todos eles concordem com o mesmo contrato (financiamento compulsório e determinado unilateralmente pelo Estado, monopólio legislativo e policial, impossibilidade de rescindir o contrato)*.

Terras desocupadas, ao não serem propriedade de ninguém, não podem ser parte de contrato algum. Dado que praticamente toda a superfície da terra está sob o controlo de um ou outro Estado, e que parte da jurisdição desses Estados é sobre território em estado natural, podemos concluir que tais Estados não têm qualquer fundação contratual. Na prática, no presente como no passado, os Estados actuam como legítimos donos das terras desocupadas e do território virgem, simultaneamente impedindo a sua apropriação e concedendo licenças de exploração a corporações privilegiadas. É provavelmente essa a razão pela qual ainda existe território desocupado na terra (bem como na água).

Na verdade, é natural e necessário que uma instituição como o Estado estenda ilegitimamente a sua autoridade a territórios virgens que rodeiem a população sujeita. Mesmo na remota hipótese de todos os proprietários num determinado território fazerem originalmente um contrato sob a sua propriedade e concedessem ao Estado a legitimidade para legislar sobre ela unilateralmente, a fuga (em caso de abuso – e é quase inevitável que ele exista dada a estrutura de incentivos de uma tal agência) era relativamente fácil se a jurisdição do Estado estivesse reduzida à propriedade sobre a qual ganhou contratualmente autoridade: mudar-se para território virgem, onde o Estado não tenha jurisdição. Assim, o Estado necessita – para se permitir explorar os proprietários sob a sua jurisdição – de declarar os territórios desocupados como “terras do reino”, e impedir (ou seriamente dificultar) a migração da população para esses territórios. O nível de exploração que a população está disposta a suportar sem a possibilidade de ocupar os territórios virgens nas imediações do território sob o Estado, é muito maior do que seria com essa possibilidade.

Mas mesmo que a condição de ocupação total esteja presente, o Estado como monopolista territorial (e não apenas como prestador de serviços) não poderia surgir de forma contratual. Um indivíduo pode apenas fazer contratos sobre a sua pessoa e propriedade, não sobre a do resto da população – e logo só pode conceder autoridade ao Estado sobre a sua propriedade. Se todo o território português fosse totalmente ocupado, e todos os proprietários efectuassem contratos com o “Estado”, isto não se traduziria num contrato colectivo, mas em vários contratos com as mesmas cláusulas. Não estaríamos na presença, portanto, de um “contrato social”, mas de vários contratos individuais, sem qualquer relação entre eles a não ser a de terem em comum o “prestador de serviços”.

* Um tal contrato é, na prática, impensável. Isso significaria essencialmente um contrato de escravidão – em que uma das partes não tem qualquer controlo, e outra tem todo. Rothbard considera mesmo que os “contratos de escravatura” são ilegítimos porque um contrato só pode regular propriedade alienável, e a vontade é inalienável – e logo tem de existir sempre a possibilidade de rescindir um contrato feito.

Turangalila

Nigel Farage

(encontrado aqui)

Avançar a Tradição.

Este texto do Rui Albuquerque continua o ataque intelectual (da perspectiva liberal-clássica) ao anarco-capitalismo começada aqui. Em geral, o Rui continua a desfilar prosa histórica quando pretende demolir uma teoria – algo que serve para confundir, mas não para resolver qualquer disputa ideológica (conceito que os liberais clássicos não evitavam, mas de que os modernos liberais clássicos fogem conservadoramente a sete pés – com medo do papão racionalista). Isto não quer dizer que os escassos pronunciamentos teóricos devam ser ignorados. Pelo contrário, o objectivo é demoli-los, tarefa que à partida não apresenta um grande desafio, porque no essencial o Rui limita-se a atribuir à teoria ancap premissas que nenhum ancap alguma vez defendeu.

Antes, uma nota prévia. O Rui diz que não conhece «nenhum autor dos séculos XVII e XVIII que possa ser considerado próximo do liberalismo e tenha advogado a inexistência do governo, ou tampouco desconsiderado a necessidade de instituições representativas dotadas de poder soberano.» Existe pelo menos um nome, embora do século XIX: Gustave de Molinari. Claro que Molinari não advogava a inexistência de governo (só de Estado), e logo “desconsiderava” «a necessidade de instituições representativas dotadas de poder soberano», em particular no seu ensaio clássico On the Production of Security.

É uma tentação dos liberais clássicos como o Rui Albuquerque representar anedoticamente a posição ancap, quando tentam separar as águas entre anarco-capitalismo e liberalismo clássico. Quando o Rui escreve, por exemplo, que «O abandono do estado de natureza não se justifica, assim, segundo Locke, pela suposta incapacidade das pessoas de viverem pacificamente em sociedade, mas porque existem ganhos concretos para elas na criação de instituições que as representem e substituam nalgumas dimensões da vida social» está implicitamente a afirmar que os ancaps acham que 1) devemos voltar ao estado de natureza (isto é: a um estado de anomia), e 2) que não existem ganhos concretos na criação de instituições que as representem e substituam nalgumas dimensões da vida social. Ora, nenhuma das implicações é correcta. A teoria ancap não preconiza qualquer forma de anomia – apenas considera que a lei e a ordem não podem ser garantidas por um monopolista territorial sem serem simultaneamente violadas para permitir o seu funcionamento (o que, convenhamos, é um argumento distinto). E é evidente que existem ganhos concretos na divisão do trabalho e na especialização, na produção de lei e ordem como na produção de tudo o resto (é um facto estabelecido da economia política, tal como a superioridade da competição sobre o monopólio – facto que os liberais clássicos, por alguma razão, ignoram no que à produção de lei e ordem diz respeito).

Mais à frente, e mais uma vez: «Esta é, portanto, a tradição liberal clássica. Quem nela procurar vestígios da negação da necessidade do contrato social e da sociedade politicamente organizada, procurará sem resultados», como se os ancaps defendessem uma sociedade politicamente desorganizada.

Noutra ocasião, o Rui adverte que o Estado (numa forma ou noutra) existiu sempre, e que existirá sempre porque não é possível modificar esta realidade «ao sabor das nossas convicções». Ora, se o Rui tivesse dito, por exemplo, que a pobreza ou a escassez existiram sempre e sempre existirão porque não é possível modificar esta realidade ao sabor das nossas convicções estaria certo. Porém, no que à questão do Estado concerne, está errado. A justiça, ou seja, a protecção da propriedade privada é precisamente um caso em que a sua observação está dependente das convicções da população. Para que exista respeito total pelo princípio proprietário, basta apenas que a maioria da população considere esse princípio absoluto, que o queira ver defendido de forma total, e que se convença da incompatibilidade do Estado com a sua observação.

Sobre o Constitucionalismo o Rui afirma: «Este novo modelo [socialista] de Constituição representou verdadeiramente a corrupção da ideia de Constituição, porquanto esta só será um documento que contratualize a transição do estado de natureza para a sociedade política se for ideologicamente neutra, se não tomar posições políticas, de modo a poder criar um denominador comum entre o maior número possível de cidadãos, instituindo regras gerais e abstractas que cumpram uma finalidade arbitral entre as várias apetências individuais e tensões sociais, em vez de representar uma visão da sociedade que será sempre e em todos os casos parcial.» O erro do Rui é assumir que uma Constituição liberal não toma posições políticas, e que não representa uma visão da sociedade parcial. Ora, uma constituição liberal é tanto um produto ideológico como uma constituição socialista: ambas pretendem impor uma forma de governo aos indivíduos habitantes no território da sua aplicação - e basta que exista um socialista a viver nessa área para que a constituição seja estranha e hostil a pelo menos uma pessoa, e logo parcial. No que à finalidade arbitral que se pretende estabelecer pela constituição diz respeito, resta perguntar quem é o árbitro final nos casos em que o próprio Estado é o queixoso ou o acusado. A resposta é: o próprio Estado. A constituição não é, pois, neutra – basta que um indivíduo pertença ao Estado para que exista desigualdade perante a lei. A constituição é apenas o documento que estabelece a existência de dois direitos distintos: o público e o privado.

O Rui diz mais: diz-nos que o constitucionalismo não falhou – que simplesmente foi adoptado para tarefas inapropriadas dada a sua natureza. Ora, como prova do contrário basta lembrar que os EUA ainda têm a mesma constituição desde a sua origem, com algumas emendas (uma, por exemplo, que proíbe a escravatura – algo que, suponho, não se insira na defesa dos direitos à «vida, propriedade, liberdade, justiça universal e fundada na lei»).

Terminando numa nota inadvertidamente bem humorada o Rui afirma que «o estado tem que determinar, com precisão, onde e ao que se destinará o dinheiro que tem para gastar». Suponho que o Rui não esteja familiarizado com o conceito da “impossibilidade de cálculo económico num regime socialista”, isto é, num sistema em que os meios de produção são colectivizados (teoria fundada por Mises e avançada por Rothbard). Sendo que o Estado – mesmo o liberal – colectiviza pelo menos os meios de produção de lei e de ordem, é-lhe pois precisamente impossível «determinar com precisão» onde gastar o dinheiro que tem. Simplesmente não existe nenhuma forma racional de o fazer.

Remember, remember the 7th of December

RE: HHH, a Monarquia e a Democracia (IV)

8) O problema deste argumento é que ignora o efeito mais profundo da redistribuição entre vários grupos da sociedade. E o problema é simples: é que a redistribuição da sociedade para o Estado desincentiva a produção mas não incentiva necessariamente o parasitismo; a redistribuição feita pelo Estado entre vários grupos sociais incentiva o parasitismo - isto é: incentiva a migração progressiva dos produtores e contribuintes para a posição de consumidores de impostos.

Dada esta migração, o problema da alta preferência temporal democrática torrna-se ainda mais destrutivo: o governante, pressionado para aumentar a generosidade do Estado Social, pode não aumentar os impostos - mas certamente aumenta a dívida pública ou a quantidade de massa monetária para financiar o aumento do Estado Social, sem qualquer consideração sobre os impostos futuros necessários para pagar a dívida ou os efeitos a longo prazo da inflação. Em suma, continuamos com o mesmo problema.

Problema que, em geral, não existe com o ditador que apenas redistribui para si. O máximo que se pode dizer é que o ditador temporário incentivará a emigração - o que terá um efeito negativo nos impostos colectados e provavelmente incitará o ditador temporário a baixar os impostos para atrair população produtiva. O problema democrático da alta preferência temporal (que existe, em teoria, também com o ditador não-eleito temporário) é precisamente mais perigoso e destrutivo porque o democrata tem de apelar ao voto e, em geral, fá-lo-á redistribuindo entre vários grupos da sociedade e não apenas redistribuindo para si.

Monárquicos que adoram a democracia...

... e o saneamento do discurso que foge à linha oficial.

RE: HHH, a Monarquia e a Democracia (III)

Ainda sobre isto. 

5) um governo democrático pode, se tiver maioria absoluta, ser o equivalente de uma ditadura temporária . O facto de geralmente não resultar em medidas que o público considera como "ditatoriais" não exclui os efeitos mencionados pelo Miguel como naturais numa ditadura temporária (alta preferência temporal que leva à redistribuição acelerada e massiva da sociedade civil para o Estado, sem consideração pelo longo prazo).  Logo, a conclusão do Miguel - mesmo abordando o tema de outra perspectiva - confirma a tese de Hoppe.

6) tendo esgotado o número de mandatos, um executivo não tem necessariamente de se preocupar com reeleições, já que ela lhe está vedada. Logo, o equilíbrio democrático descrito  pelo Miguel não sucede neste caso (e este caso, claro, pode suceder com frequência).

7) mesmo tendo a possibilidade de reeleição, pode ser do interesse do governante democrático não ganhar as eleições (por exemplo, tendo imposto severas restrições - fiscais ou regulatórias - na economia, e antecipando por isso uma recessão ou estagnação económica).

RE: HHH, a Monarquia e a Democracia (II)

4) Outro ponto bastante salientado por Hoppe que o Miguel não mencionou ou refutou é o carácter da guerra, substancialmente distinto entre Estados privados (monarquia) e Estados públicos (democracia). Como já se disse, o cidadão de um Estado democrático pode, em teoria, entrar para o aparelho de Estado e subir até à posição proeminente. Este facto, apesar de não eliminar a distinção entre governantes e governados, permite que um indivíduo pertença, em momentos diferentes, a uma como a outra classe. Esta permissão tem como consequência convencer a população que também ela faz parte do Estado e que também ela partilha dos seus interesses. Incluindo os interesses defendidos ou perseguidos pela guerra.

Esta diferença contribui para que a guerra democrática seja mais destrutiva, tanto para Estados invasores como invadidos.

Para um Estado invasor as consequências são óbvias: fazendo parte do Estado e partilhando os seus interesses, a população é mobilizada para lutar pelo “objectivo comum”, precisando para isso apenas de convencer a opinião pública da justiça do acto bélico. Um Estado monárquico invasor não pode contar com essa identificação entre povo e Estado. Os interesses do povo e os interesses do Estado são, em monarquia, distintos ou mesmo opostos. As guerras monárquicas são, por isso, consideradas como guerras entre monarcas, não como guerras entre “nações”.

Para um Estado invadido, a consequência é ainda mais perversa, pois o invasor tende também a confundir o Estado democrático com a população por si governada, e logo tende a não fazer a distinção (largamente observada na era monárquica) entre alvos civis e alvos militares.

Dada a propriedade privada do Estado, os interesses bélicos do Estado monárquico tendem a ser materiais e objectivos – e logo as guerras tendem a ser limitadas e curtas, fazendo a distinção entre população militar e população civil. Como Hoppe nota, em contraste, a guerra democrática tem objectivos ideológicos (a guerra para trazer a liberdade ou a democracia, por exemplo) que só podem ser cumpridos com a total supressão física da população (civil e militar) do território atacado - e logo, as guerras democráticas tendem a ser totais e de relativamente longa duração. Isto decorre, mais uma vez, do facto da propriedade pública do Estado democrático. Um monarca, em princípio, não teria qualquer interesse em arruinar economicamente o país com o esforço da guerra ou em enviar grande parte da sua população para morrer nas trincheiras por um motivo ideológico, sendo que o monarca, ou os seus descendentes, terão de diminuir o seu nível de vida e perder popularidade como resultado das suas políticas bélicas. Um presidente democrático está privado dessa visão a longo prazo. As guerras democráticas tendem, por isso, a ser guerras muito mais destrutivas que as guerras monárquicas.

# 71

«Na história dos despedimentos na Groundforce em Faro tudo tresanda, cheira pior que um traque horas depois de se ingerir uns grelos salteados. Concluiu-se rapidamente que os trabalhadores eram uns calões cheios de regalias, trabalhavam três horas e meia por dia, eram demasiados, etc. Foi num suspiro que desapareceram das notícias. Por um lado há alguma verdade nisto, falta saber que raio de incentivos (e quem os cria) é que existem neste tipo de empresas para que as coisas sejam diferentes.

Ora bem. A estrutura accionista das duas empresas de handling – a Portway e a Groundforce - é de ir às lágrimas. No meio de um labirinto de compra daqui, vende dali, percentagem por aqui, percentagem por ali, ajeita assim, costura assado, no fim da história, são as duas detidas por esse magnífico empresário: o estado. Para início de conversa porque é que o estado, por vias travessas, quelhos e becos, detém duas empresas concorrentes? Faltam jobs for the boys?

Enquistados de marxismo requentado e estupidez, não vendo para lá da luta de classes que, vinte anos depois, suscita na melhor das hipóteses um bocejo na pior, uma raiva surda contra eles próprios, os sindicatos fartam-se de gritar pelos direitos adquiridos, contra o patronato e as administrações. Não lhes ocorre, porque ainda vivem em 1846, que o que exigem tem a consequência lógica do que acontece neste caso. Nem quero procurar saber quantos administradores existem na Groundforce por trabalhador que é para não me irritar ainda mais. Os sindicatos podiam perfeitamente estar a ganhar isto se percebessem um mínimo de concorrência e de mercado, mas não. Aquelas cabeças não vão mais longe que a interpretação do Álvaro Cunhal da Revolução de 1383-1385

Para ajudar à festa, o esquema está montado de maneira que a Autoridade da Concorrência vela para que…não haja concorrência. Os 336 trabalhadores despedidos dispõem-se a criar uma nova empresa de handling para concorrer com a Portway e a Groundforce – não esquecer que o proprietário tanto de uma como de outra é o bendito estado – em Faro mas…não podem.

Depois a culpa é do neoliberalismo, dos patrões, da Merkel, dos especuladores, dos bancos e assim. Aguentem-se.»

Helder Ferreira.

RE: HHH, a Monarquia e a Democracia

A análise do Miguel está correcta até certo ponto, mas deixa de parte certas considerações importantes, que vão a favor de HHH.

1) A emissão de dívida e a inflação (que o Miguel não menciona) têm pesos diferentes para governos democráticos e para governos monárquicos. Um governante democrático pode não querer aumentar os impostos para não se tornar impopular, e no entanto pode gastar na mesma imenso dinheiro de futuros impostos (dívida) ou por meios inflácionários, cujas consequências económicas e políticas serão imputadas aos futuros governantes (que, à partida, não têm qualquer relação familiar consigo). Naturalmente, sendo o Estado monárquico hereditário, haverá um incentivo maior para que não destrua o futuro em prol do presente (como acontece em democracia). 

2) Como o Miguel mencionou, os governos democráticos tenderão a promover programas que agradem às massas ("Estado Social"); o que o Miguel não mencionou foi que os governos monárquicos não têm semelhante incentivo - dado que não existe a necessidade de ir a votos e de agradar às massas. Dado que as políticas do Estado Social reduzem o incentivo de ser produtor e aumentam o incentivo de se ser parasita, as consequências (económicas, mas também morais) a longo prazo serão desastrosas. Em monarquias absolutas ou feudais, esse problema, em princípio, não se apresenta. Além disso, e mais uma vez, as consequências contraproducentes e destrutivas de tais políticas, têm pouca importância para o governante democrático que as toma, dado que as consequências serão da responsabilidade do próximo governante eleito - enquanto que o monarca provavelmente não tenderá a querer  deixar os problemas aos seus descendentes.

3) Em teoria, qualquer cidadão de um Estado democrático pode tornar-se governante. Este facto contribui para uma menor resistência em relação às políticas do Estado, e logo, permite uma margem de manobra para expropriação e regulação do que num Estado monárquico, em que a distinção entre governantes e governados é mais visível, e logo, mais sensível à população. Em geral, haverá mais resistência à predação de um monarca do que de um presidente ou primeiro-ministro, não só porque podem substituir  o governante democrático por outro ao fim de uns quantos anos, mas porque eles mesmos poderão fazer parte da máfia e arrecadar uns tostões.

O salto de fé minarquista.

O novo texto do Rui Albuquerque no Ordem Livre sobre Hans-Hermann Hoppe tem duas “teses” centrais. O objectivo é simples: destruir as pretensões anarco-capitalistas e defender o Estado na sua pureza minarquista.

A primeira “tese” concerne a crítica de Hoppe (e Rothbard) ao sistema democrático e à sua incompatibilidade com o carácter inviolável da propriedade privada justamente adquirida (apropriação original, dádiva ou contrato). O Rui A. começa por expor de forma justa o argumento ancap contra o sistema democrático e prossegue lembrando o histórico falhanço dos adorados checks-and-balances, levando-nos numa mordaz descrição de como a constituição e a democracia não puderam conter a gula socialista e intervencionista e a violação sistemática do princípio proprietário.

Depois de admitir o fracasso dos seus deuses – a democracia e o governo constitucional – o Rui entra em modo “suspension of disbelief” e nega que o fracasso visível (descrito por si algumas linhas acima) dos checks-and-balances ponha o sistema democrático e constitucional em causa. O Rui declara, por exemplo, que «o Estado e o governo conseguiram, com o tempo, gerar imunidades aos entraves constitucionais e democráticos que lhe foram criados» - sem que este facto tenha afectado as suas propriedades “terapêuticas”. Na opinião do Rui A., sem democracia, sem checks-and-balances, o triunfo do socialismo seria absoluto, em vez de parcial. Por isso o Rui acha “pouco inteligente” descartar este método de contenção do poder estatal, mesmo que limitado, por “coisa nenhuma” – como Hoppe pretensamente advoga.

Acontece que Hoppe não advoga a substituição do método “terapêutico” democrático por “coisa nenhuma”. Hoppe, como o Rui nota acima mas parece entretanto esquecer, é da opinião que o Estado está para além da “terapia”, daí que a solução não seja acabar com o sistema democrático and leave it at that. Pelo contrário, o problema é o Estado – a democracia apenas piora o problema ao trazer incentivos mais perversos aos gestores do monopólio daqueles que existiam no sistema monárquico.

Mas mesmo concedendo que a democracia, em vez de prejudicial, é capaz de conter em parte o poder destrutivo do Estado, se o objectivo é o Estado Mínimo, a democracia é claramente insuficiente. Os seus efeitos “terapêuticos” são limitados, e no máximo conseguem produzir um socialismo suave, não um Estado que exista para defender o princípio proprietário – como a história das democracias ocidentais abundantemente ilustra.

Os argumentos de Hoppe sobre o carácter prejudicial, e não terapêutico, da democracia não são sequer mencionados. O escriba parte logo ao ataque: a realidade horrenda sobre os libertários é que pretendem “negar a política”. Com isto o Rui pretende dizer, não que os libertários negam a necessidade de lei e de ordem, mas que os libertários acreditam na possibilidade de lei e ordem sem recurso à coerção sobre justos proprietários. Ou seja, “afirmar a política” é, em contraste com a sua negação, acreditar na necessidade de violar o princípio da propriedade privada para defender o princípio da propriedade privada.

A segunda “tese” refere-se à teoria comparativa entre governos privados (monarquia) e governos públicos (democracia). Se no que ao fracasso democrático diz respeito o Rui não considera o facto empírico como significativo ou como um problema para a sua defesa do sistema democrático, no que à monarquia concerne a História pode, de súbito, substituir a teoria. Assim, o Rui lança-se numa cruzada de referências históricas que pretendem refutar a teoria comparativa de Hoppe. No fundo, a cruzada apenas revela que o Rui não compreendeu o fundamental da teoria.

Porque o facto inegável é que o poder monárquico é hereditário e o democrático não; em monarquia existem privilégios pessoais, em democracia existem privilégios funcionais. A subsequente análise (de resto, muito simples e straight-forward) de incentivos e acções provávels dada a natureza humana, funda-se nesta distinção que as minúcias históricas mencionadas não podem negar ou refutar. A teoria de Hoppe, a ser refutada, tem de sê-lo dedutivamente, dentro dos mesmos parâmetros, e reconhecendo a distinção fundamental entre governo privado e governo público. O mero amontoar de referências históricas não cumpre, nem pode cumprir, o objectivo. E o facto permanece que um rei pode deixar a governação do reino a um filho; um presidente não pode fazê-lo.

O Rui A. também parece não compreender o conceito de “elites naturais”, mas a verdade é que nem tenta. Antes apresenta o argumento de forma a ridicularizá-lo, criticando depois as caricaturas que não fazem parte da concepção original – chegando ao ponto de equiparar a “ordem natural” à CEE. Sobre este ponto, pois, não há muito a dizer – apenas que o Rui A. não fez uma exposição justa da ideia.

No essencial, o Rui não perdeu tempo a refutar argumentos, só a ridicularizar e menorizar os argumentos de Hoppe para apresentar as suas teses que consistem num “salto de fé”: a fé que o presente sistema democrático possa, contra a teoria e a história, gerar e manter o seu amado Estado Mínimo.

PS: Naturalmente, sobram ainda duas objecções ancaps de naturezas distintas contra o Estado Mínimo, que o Rui preferiu não adereçar: 1) a contradição entre meios e fins (a institucionalização da violação do princípio de propriedade para defender o princípio de propriedade); e 2) a impossibilidade de cálculo económico nos serviços monopolizados pelo Estado.

Droid Invasion

Eu culpo a Escola Pública.

Neste post do Samuel Paiva Pires, que encontro tardiamente, aprendemos três lições:

1. Que há trinta e seis anos começámos a percorrer o caminho para a servidão (antes disso, deduz-se, estávamos no bom caminho).

2. Que o Estado Social é «melhor arquitectado num sistema liberal» (tal como uma cruz se desenha mais perfeitamente com duas linhas paralelas).

3. Que a «manipulação monetária» é de grande ajuda nas «crises económicas» (Hayek dixit... ou terá sido exactamente o contrário?)*

* «the primary cause of cyclical fluctuations must be sought in changes in the volume of money, which are undoubtedly always recurring and which, by their occurrence, always bring about a falsification of the pricing process, and thus a misdirection of production.» (p. 140)

FMI, China e “Soberania nacional”.

Com a iminente falência da social-democracia em Portugal, a intervenção estrangeira nos assuntos internos da nação a propósito da situação financeira e económica tornou-se um assunto do dia. Virtualmente ignorada durante três décadas pelas mentes finas, o assunto da perda da soberania nacional – as suas vantagens e desvantagens – em troca de sanidade fiscal, orçamental e política, surgiu de rompante no discurso político.

A possibilidade da intervenção do FMI e o súbito e inesperado interesse das autoridades chinesas na pátria fizeram, porém, esquecer que a soberania nacional foi, no essencial, abandonada com a entrada do país na União Europeia. A necessidade de cumprir quotas e desígnios europeus torna o Estado nacional num subsidiário do poder central da União; todos os poderes que lhe restam, podem apenas ser usados dentro das directivas do Kremlin de Bruxelas e nunca contra elas. Com a introdução do Euro, outro “instrumento” da soberania foi perdido – a capacidade de inflacionar foi, igualmente, submetida ao poder europeu, neste caso sediado na Alemanha.

Tendo dito isto, é importante notar que o problema não reside na perda da “soberania nacional”, nem na capacidade de inflacionar moeda na pátria ou fora dela. A soberania nacional é apenas uma ficção pela qual um Estado há muito instalado tenta confundir-se com a comunidade linguística e cultural, clamando poder uniforme e monopolístico sobre ela. A verdadeira soberania é a do indivíduo, que deve poder aderir a qualquer governo que lhe agrade e não ser obrigado a financiar nenhum.

Estamos muito longe, porém, desse cenário. A escolha parece ser, então, entre o poder nacional e o poder estrangeiro (ou, mais realisticamente, ambos em conluio). Se por um lado a descentralização é sempre preferível à centralização do ponto de vista liberal, e logo é em princípio preferível o governo nacional ao governo estrangeiro (que inclui o território português num poder central mais distante da população), seria inconsequente conceder a priori que um governo nacional é, de um ponto de vista liberal, sempre preferível a um governo estrangeiro. Porque se a soberania que interessa é a do indivíduo, um governo estrangeiro que permita maior liberdade (maior soberania) ao indivíduo é, muito objectivamente, preferível a um governo nacional que permita menor soberania ao indivíduo no exercício da soberania nacional.

O problema com a recente campanha para a intervenção do FMI não é, pois, de perda de soberania nacional – dado que, por um lado, é um conceito espúrio no que ao liberalismo diz respeito, e que, por outro, a soberania nacional já foi perdida com a entrada na UE. O problema da intervenção do FMI está nas consequências dessa intervenção, dada a natureza e origem da instituição.

O primeiro problema é que a introdução dos desígnios do FMI não anula o poder da União sobre o país, e logo, a consequência seria o acumular de um poder estrangeiro sobre outro – o que, à partida, tem de ser considerado como uma má consequência. Sem a nossa saída simultânea da UE e do Euro, a intervenção do FMI consiste na simples sobreposição de um poder estrangeiro sobre outro poder estrangeiro sobre o poder nacional. Se liberalizar é o objectivo, a acumulação de burocracias e directrizes é contraproducente.

Outro problema é o FMI em si. O FMI não é uma empresa ou uma corporação. É uma instituição estatal e burocrática, financiada por impostos ou por inflação. É, portanto, uma instituição exterior ao mercado, e que muito dificilmente contribuirá para qualquer liberalização real, dado que num regime verdadeiramente liberal (ou mesmo parcialmente liberal, como no século XIX) uma tal instituição não existiria. O FMI é mais uma peça do puzzle monetário moderno: uma instituição de planeamento central, ao serviço do Estado mais poderoso da história da humanidade – o americano (a sede do FMI é, não por acaso e desde o seu início, em Washington D.C.).

Duas conclusões podem ser tiradas dos “dez mandamentos” do FMI para a “recuperação”. A primeira é que as medidas mais justas e mais urgentes não constam da lista de prioridades: nem o repúdio da dívida, nem a baixa de impostos – razão pela qual certos conservadores apoiam a intervenção do FMI. Sob o título da responsabilidade governativa, estes conservadores sociais-democratas insistem no pagamento de uma dívida contraída por políticos corruptos pelos impostos cobrados à população. Por isso, insistem igualmente no aumento, ou pelo menos na manutenção da presente carga fiscal.

A segunda conclusão é que todos os dez mandamentos têm como objectivo manter o status quo socialista e corporativo. Tendo chegado ao ponto a que chegámos, a sustentabilidade deste sistema infame passa por uma moderação nos excessos e por uma cartelização e coordenação dos vários sistemas de regulação e fiscais dos vários países sociais-democratas. É nisto que consiste o plano do FMI – e não numa rejeição absoluta do corporativismo e do Estado Social. Este plano deveria desagradar qualquer pessoa com o mínimo de convicções liberais. Os paliativos do FMI servem apenas para adiar o colapso inevitável das economias mistas.

Assim sendo, a intervenção directa do FMI é altamente indesejável do ponto de vista liberal. Seria preferível ser um protectorado chinês, estilo Hong Kong, do que insistir na manutenção da social-democracia às mãos do FMI. Infelizmente, não me parece que os chineses tenham essa intenção. Ou que, mesmo tendo, os portugueses a aceitem.

Eu sempre soube.

«Modern art was CIA 'weapon'»

(notícia encontrada aqui)

Crónicas do liberalismo moderno (III)

«Obama conseguiu - finalmente - fazer uma reforma de saúde digna para os EUA. Os gritos de histerismo contra reforma de saúde de Obama retiraram o nosso olhar do essencial: Obama não está a criar um SNS rígido e semi-estalinista como o SNS português; Obama está "apenas" a dizer que todas as pessoas devem ter um seguro de saúde.»

e

«Obama, neste momento, é a melhor solução para quem é realmente conservador.»

Henrique Raposo, aqui.

PS: sobre a segunda parte citada, o Henrique é capaz de ter razão - dado que o conservadorismo se tornou na camaleónica conservação do status quo político que exista no momento.

América

RE: Monarquia e democracia, descentralização e centralização

«qual é o motivo que faz parecer existir essa associação "monarquia = descentralização; democracia = centralização"? Eu suspeito que é o progresso técnico-científico, que por um lado favorece a democracia (já que cria um ambiente de desconfiança perante a tradição e autoridade) e por outro a centralização (já que torna mais eficientes os meios de transporte e comunicação, tornando mais fácil gerir tudo a partir da capital).» escreve o Miguel Madeira, dizendo que «os que fazem a associação "monarquia = descentralização; democracia = centralização" estão a confundir correlação e causa.»

O Miguel observa bem que a centralização relativa da era democrática é facilitada pelo progresso técnico-ciêntífico atingido durante essa era. O argumento, porém, sofre de falhas graves. As assumpções implícitas são insustentáveis. E na verdade é o Miguel que está a confundir correlação com causalidade.

Em primeiro lugar, o argumento assume que o progresso técnico-científico, ao permitir maior centralização, é naturalmente inclinado nessa direcção. Tal é simplesmente falso. O progresso tecnológico é, em si, necessariamente neutro. É a ideologia prevalecente que direcciona (para a centralização ou não) os sucessos do progresso tecnológico. O ímpeto ideológico que trouxe a democracia e a centralização é a razão pela qual o progresso tecnológico (o meio) foi usado para os fins democráticos e centralizadores – o meio tecnológico não criou o fim da centralização. Se assumirmos que sim, teríamos de acreditar que cada avanço tecnológico da história humana traz consigo uma equivalente dose de “centralização possível” – o que é historicamente falso (o progresso tecnológico foi acompanhado, em épocas distintas, por centralização tal como descentralização).

Em segundo, o progresso científico e tecnológico não favorece a democracia em si (favoreceu a democracia no momento histórico particular que o Miguel refere – em que o status quo maioritariamente monárquico foi ideologicamente substituído pelo sistema maioritariamente republicano e democrático). Igualmente, poderia favorecer exactamente o oposto, dado o que foi escrito acima: o progresso científico é ideologicamente neutro, não cria necessariamente desconfiança perante a tradição ou autoridade – o facto do progresso tecnológico massivo do último século ter coincidido com a desconfiança perante a tradição ou a autoridade (ou pelo menos a autoridade monárquica) é apenas isso: uma coincidência – um alinhamento entre o então presente desenvolvimento tecnológico e o conteúdo ideológico proeminente do momento em questão.

Monarquia e democracia não são, ao contrário do progresso científico, conceitos neutros em relação às posições ideológicas. E se por um lado existiram monarquias centralizadoras, é possível afirmar que, em teoria, o conceito democrático é necessariamente mais centralizador que o conceito de monarquia. Um governo monárquico, ao contrário de um governo democrático, por definição não governa para a maioria, não é «do povo para o povo», nem representa «a nação». Por outras palavras, a monarquia tende a ser relativamente menos centralizada precisamente porque se funda na propriedade privada e dinástica, porque não pretende representar os interesses do «país» ou da «comunidade», mas apenas da família governante. Visto que o interesse da dinastia é preservar o valor capital do seu reino, e que menos centralização favorece a produção de riqueza e logo contribui para esse fim, a monarquia tenderá a ser mais descentralizada do que uma república democrática.

RE:RE

«Tendo em conta factores históricos, como e a partir de quando podemos nós considerar o Estado como uma organização socialista, de acordo com o pensamento do RBR?» escreve aqui, em resposta à minha resposta, o Manuel – acrescentando: «O Rui diria, provavelmente, desde sempre.»

Primeiro prémio para o Manuel Rezende. Ele naturalmente não se contenta com a minha resposta. 

Eis a objecção: «tendo em conta a necessidade centralizadora do socialismo, bem como a exigência de uma ordem normativa que suplante todas as restantes num determinado território, até acabar por se tornar única, como podemos considerar a monarquia tradicionalista como uma forma centralizadora de poder? A época histórica na qual se baseia a teoria política de Leddihn bem como dos Integralistas é a época medieval, onde podemos encontrar, mesmo num estado precocemente organizado como o nosso, vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território.»

Sendo que a multiplicidade de órgãos corporativos e municipais é o objectivo último da monarquia tradicional, mesmo no contexto de um Estado Moderno que siga este modelo, como haverá neste caso algum espaço para a acção centralizadora e uniformizadora do Estado Socialista?»

O que eu referia como socialismo no post anterior era, de facto, a centralização da “governação” (a colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). Ora, pode dizer-se que na época medieval existam «vários ordenamentos jurídicos a funcionar dentro do mesmo território», mas não sem clarificar muito bem o que entendemos por isso. É que, bem entendido, não estamos a falar de várias agências em competição no mesmo território, mas de um território unido sob a coroa, em que várias parcelas são juridicamente semi-autónomas. São, no entanto, e em si, pequenos monopólios de governação dentro do grande monopólio de governação pertencente à coroa. A “agência governante da parcela A” não poderia publicitar os seus serviços de governação na parcela B (a não ser pela conquista militar), e vice versa; tal como os habitantes da parcela A não poderiam subscrever os serviços da agência da parcela B. Em suma: cada parcela é um mini-Estado, um mini monopólio de governação, que sofrem naturalmente dos mesmos problemas, e são igualmente incapazes de calcular racionalmente o uso dos recursos necessários à governação.

A diferença entre o Estado moderno e centralizado e o Estado medievalista e descentralizado é uma de grau, não de natureza. Os problemas inerentes explicados no post anterior mantêm-se, apenas numa escala mais restrita – o que, naturalmente, é preferível ao modelo social-democrata moderno, tal como este é preferível ao “full-blown socialism” soviético.

Fundamentalmente, o modelo tradicionalista-monárquico sofre das mesmas falhas insuperáveis. É apenas uma forma mais moderada, e por isso menos desastrosa, de colectivização - isto é, de socialismo.

PS: sobre o tomismo, ler a primeira parte do Ethics of Liberty (pista: Rothbard é um tomista, digamos, radical).

PS 2: «a concepção anarquista-libertária do homem», que eu saiba, ainda não foi explorada, pois trata-se de um campo totalmente distinto – e de resto, irrelevante – para a teoria política em si (o nicho teórico em que se move, e do qual – a bem do rigor – não deve sair). A minha concepção particular é fundamentalmente pessimista e negativa.

PS 3: sendo agnóstico, não «conheço» qualquer «queda» - se ela existe ou não é, na minha opinião, insondável pela mente humana.

PS 4: não entendo o ponto sobre o «livre arbítrio». Preciso de clarificação.

RE: Uma forma de governo.

«o mais medíocre dos Monarcas, treinado para o seu cargo, terá uma incrível vantagem sobre qualquer admirável amador popular da república.» escreve o monárquico Manuel Rezende, provavelmente com razão.

Mas o problema fundamental da governação não é uma questão técnica. Não se trata de uma disputa entre treino intensivo e amadorismo popular. É uma questão de economia política: nomeadamente de Monopólio vs. Mercado. Os esquemas expostos no post acima citado, que pretendem substituir uma burocracia democrática e corporativa por uma burocracia monárquica e corporativa tratam fundamentalmente de cosmética (que, em certos aspectos, podem melhorar o sistema presente – sem no entanto resolver o problema fundamental).

Consideremos um alfaiate que tenha sido treinado desde pequeno para a profissão e que, eventualmente, herda um monopólio de alfaiataria num determinado território. A sua mestria na produção de fatos é, do ponto de vista técnico, exemplar. Este alfaiate, com toda a sua mestria, não pode, porém, superar o problema insuperável da impossibilidade de cálculo proveniente da sua posição de monopolista. O mecanismo de feedback do mercado (que permite, na essência, avaliar a racionalidade do uso dos recursos necessários à produção de um determinado bem ou serviço) está ausente deste cenário. Mesmo sendo bem-intencionado, na ausência de um mercado, o alfaiate estará para sempre preso na arbitrariedade das suas escolhas pessoais, sem qualquer forma de saber se os seus “clientes” estão satisfeitos com os seus fatos. Dada a heterogeneidade dos seres humanos, o problema fundamental da alfaiataria só pode ser resolvido com um mercado competitivo onde os consumidores possam demonstrar preferência pelos fatos do alfaiate A, B , C ou D – originando perdas e lucros, que em si determinam também a melhor técnica de alfaiataria, apesar do treino formal e intensivo do alfaiate monopolista.

Visto que as pessoas precisam de se vestir e que estão legalmente proibidas de produzirem para si mesmas (além de legalmente obrigadas a financiar a produção do monopolista), o alfaiate pode passar a sua vida inteira a produzir fatos de linho azuis quando a grande maioria da população prefere tweed castanho, sem nunca perder um cêntimo -  o que me traz ao problema dos incentivos. 

A menos que se assuma que o treino intensivo do alfaiate (ou do monarca), o eleva acima das falhas e pecados dos comuns mortais, podemos concluir que o alfaiate produzirá cada vez piores fatos com recursos cada vez mais volumosos (e que o monopolista da governação – monárquico ou democrático – produza cada vez pior governo com cada vez mais recursos).

O problema do alfaiate é apenas uma ilustração do problema fundamental da governação monárquica (que é o mesmo da governação democrática): o facto de tratar-se de uma organização socialista (a efectiva colectivização dos meios de produção de lei e de ordem). A impossibilidade de cálculo racional fundamentalmente exclui a possibilidade de boa governação. Na ausência de “preferência demonstrada”, e da subsequente possibilidade de lucros e perdas, a “boa governação” é apenas um juízo de valor da parte do governante, tal como o “bom fato” seria apenas o juízo arbitrário do alfaiate – sem qualquer feedback dos consumidores da governação ou dos fatos, que são a razão porque se produz fatos ou governação em primeiro lugar.

É certo que o problema da governação é mais fundamental para a ordem social do que o problema da alfaiataria. Mas essa é apenas mais uma razão para abrir a governação ao escrutínio do mercado, não um argumento a favor da monopolização de um sector fundamental para uma sociedade civilizada.

Bach to the future

Crónicas do liberalismo moderno (II)

1. O Henrique esqueceu-se que existe uma forma de pagar menos por serviços de saúde. Bastava acabar com os carteis protegidos pelo Estado na área de saúde. Em suma, permitir livre entrada no sector. É, digamos, a forma liberal de abordar o problema. Curioso que o Henrique não se tenha lembrado.

2. E já agora, as pessoas que «podiam pagar pelo menos parte dos serviços que lhe são prestados» no SNS são, em geral, as pessoas que pagam o SNS com os seus impostos. Talvez não se lhes devesse cobrar tantos impostos, e assim talvez não tivessem de recorrer ao SNS de todo. Tal como aconteceria com a grande maioria das pessoas, se seguissemos a solução liberal do ponto 1.

3. As classes baixas precisam do SNS (e do Estado Social em geral) porque: 1) o custo da saúde (e do resto) é bastante mais alto do que seria num mercado livre; 2) os salários reais são bastante mais baixos do que seriam num mercado livre. Infelizmente, a existência de um SNS (e de um Estado Social) excluem a existência paralela de um mercado livre. Há que escolher. Não é difícil.

Ayn Rand sobre Israel

Encontrei este interessante video de Ayn Rand sobre o tema israelo-palestiniano aqui. É sobretudo interessante ouvir uma absolutista ética como Rand dizer que está do lado de Israel porque são o povo "avançado" e "moderno" na disputa. Suponho que os seres humanos de sociedades primitivas não tenham o mesmo direito a não ser invadidos e agredidos que os seres humanos de sociedades desenvolvidas.

Mais tarde no video, Rand pronuncia-se sobre o terrorismo: «private citizens who resort to force are monsters.» diz a miss Rand. Se for o Estado, deduz-se, já é legítimo. É essa a superioridade israelita: ter um Estado que cobre impostos à população e enliste obrigatoriamente parte dela para levar a cabo o seu terrorismo. De facto, é a forma "civilizada" e "avançada" de o fazer.

Crónicas do liberalismo moderno.

Em vez de se queixar do facto do Estado ter acabado com os benefícios fiscais para as "seitas religiosas" não católicas, o Joaquim dá voltas e voltas para justificar os impostos sobre elas e a excepção católica (em modo "sabujice para agradar o Arroja"). É preciso ler para acreditar.

"Socialismo"

«Nobody, except a few Brahmins in Delhi and two or three Trotskyites in New York, still believes that the earthly paradise can be achieved by nationalizing General Motors and turning the corner grocery store over to the Mayor's office. Socialism, as a coherent ideology, is dead and is not likely to be revived by student rebels in Paris or Soviet tanks in Prague. Yet many people, including the late reformers in Prague, call themselves socialists. 'Socialism' has become a word with positive connotations and no content.» (p.51)

David Friedman, The Machinery of Freedom (1973)

Why I Don't Vote

«1) Voting is the sacrament of the civil religion. I’m a political atheist.

2) Not voting bugs the regime, and no wonder. Such abstinence, like not complying in other ways, weakens them. What if they held an election and nobody came?
 

3) It’s a pain in the neck.
 

4) Your vote doesn’t count, unless the election is decided by a single vote. You are far more likely to be  killed on the way to the polls than to have that happen.
 

5) The candidates itch to rule others. There is no lesser evil.
 

6) Politics is not our salvation. Indeed, the whole system is corrupt from top to bottom.»

Lew Rockwell, aqui.

Ginastera

Grande filme

Divagações sobre a influência de Oakeshott no pensamento conservador.

Conservative, n. A statesman who is enamored of existing evils, as distinguished from the Liberal, who wishes to replace them with others. (Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary)

Convém, à partida, fazer a ressalva de que trataremos apenas o Oakeshott que influenciou o movimento conservador e o infiltrou significativamente, que se centra em dois ensaios famosos: On Being Conservative e Rationalism in Politics. Isto não quer dizer que o conservadorismo tenha feito um uso justo, bem intencionado e bem pensado das ideias de Oakeshott. Quer apenas dizer que, a partir das suas ideias, algumas outras ideias surgiram que merecem refutação por se fundarem numa premissa oakeshottiana inadequada para as suas pretensões.

Os conservadores tomaram, assim, de Oakeshott o suposto anti-racionalismo (no essencial ausente do melhor livro do autor On Human Conduct, que infelizmente não penetrou o movimento conservador). Qualquer tentativa de avaliação racional das normas e instituições transmitidas de gerações passadas para as gerações presentes é, aos olhos do conservador oakeshottiano, um crime de «engenharia social».

Ao invés da análise, os conservadores preferem o argumento das “instituições que sobreviveram ao teste do tempo”. Acontece que o tempo não pode testar coisa alguma, e a mera perpetuação no tempo não diz nada de fundamental sobre qualquer instituição humana. Elas são constituídas somente por acções humanas e o único teste satisfatório é através do mecanismo que provoca as acções de que as instituições humanas são feitas: a Razão. As instituições humanas têm propósitos, e só é possível avaliá-las como meios, adequados ou não, para atingi-los. Distinguir entre um meio adequado e um inadequado para um determinado fim não é possível através contemplação da história.

Isto no que concerne a avaliação utilitária; no campo ético, a avaliação é igualmente necessária: só submetendo as instituições humanas a princípios morais absolutos é possível dizer que são justas. A simples existência no presente, legada do passado, não constitui um atestado de justiça.

Por outro lado, o conservador oakeshottiano não entende que ao fundar a sua filosofia numa apreciação inconsequente de um ponto temporal arbitrário (nomeadamente, o presente – o tempo em que vive), rejeita na verdade qualquer fundação verdadeira para qualquer valor, norma ou instituição humana. Se a desejabilidade e eficiência de uma instituição deve ser julgada pelo seu percurso histórico, então o conservadorismo é apenas uma rejeição inconsequente da mudança como tal e uma defesa inconsequente do status quo como tal. Infelizmente, os conservadores são incapazes de perceber a inconsistência da sua teoria e entender que o status quo é apenas o produto de mudanças prévias. As instituições que os conservadores consideram sagradas dada a sua longevidade tiveram de ser começadas em algum ponto da história, momento em que eram não tradicionais, mas inovadoras, muitas vezes revolucionárias.

Os oakeshottianos rotulam, pois, inconsequentemente de «engenharia social» qualquer tentativa de analisar ou propor formas de organização social, em particular as que existem no presente. “Em nome da Razão”, dizem, “tudo e o seu contrário é defensável”, incluindo tiranias inomináveis. Esta crítica, convém notar, não chega a sê-lo. Em nome do conservadorismo, ou de ideias que os conservadores valorizam, foram igualmente perpetradas inúmeras vilanias contrárias na prática e na teoria às crenças conservadoras. Qualquer ideia está sujeita à manipulação retórica para a legitimação de agendas exteriores ao corpo ideológico, muitas vezes mesmo opostas. Esta é portanto uma acusação ou um queixume contra a arte da retórica e a ingenuidade das massas, não uma crítica à possibilidade de avaliar racionalmente instituições e normas sociais.

O termo «engenharia social» é, porém, utilizado com dois significados que não são necessariamente complementares. O primeiro significado é o de uma proposta de organização social, uma ideia sobre que normas e instituições devem regular a vida em sociedade (ou seja: que meios utilizar para atingir o fim comum da «ordem social»). O segundo significado, embora incluído no primeiro, refere-se ao uso da coerção e da violência para instituir qualquer ideia de organização social (e é este o sentido que os conservadores têm em mente quando criticam os racionalistas, sejam eles de que estirpe forem).

Seja qual for o significado, o conservadorismo (enquanto movimento intelectual e político) é culpado de ambos. Os conservadores têm uma ideia de como a sociedade se deve organizar e, não raras vezes, no presente ou no passado, desejam o uso de violência para a pôr (ou manter) em prática.

Ao reconhecer a necessidade de manter, “conservar”, instituições existentes, o conservador reconhece, por um lado, que vivemos num mundo cuja característica fundamental é a mudança permanente, e que a acção humana (deliberada, racional) é necessária para contrariar essa característica fundamental da realidade. Assim, a proposta de “conservar” certos aspectos do presente legados do passado é também um caso de engenharia social (no primeiro sentido) tal como as propostas racionalistas. Mais do que isso, reconhecendo que na ausência de esforços conscientes de conservação certas instituições desapareceriam, o acto de conservar constitui – como todos os actos – uma mudança (um desvio do curso natural das coisas) e um produto da avaliação racional entre os efeitos da acção e da inacção. Neste sentido o ímpeto conservador é tão racionalista e tão culpado de engenharia social como os planos milenares de certos comunistas auto-proclamados racionalistas. Isto, naturalmente, nada diz sobre o conteúdo dessa engenharia, quer moral, político ou económico – mas os conservadores certamente julgam que sim, caso contrário não notariam esse facto básico como se se tratasse de um atentado à civilização. Infelizmente, aquilo que os conservadores chamam de «engenharia social» - no primeiro sentido - é comum a qualquer pessoa que exponha qualquer ideia sobre filosofia política.

Depois existe a “engenharia social” coerciva, ou seja, a imposição pela força de ideias políticas. Os conservadores têm, até certo ponto, razão. Existem ideólogos que pregam o uso da violência para avançar os seus planos mirabolantes de “mudança social”, fundada na revelação (pela Deusa Razão), geralmente algum tipo de comunismo milenar. A razão dos conservadores acaba, porém, neste ponto. Antes como depois da “era racionalista” existiram planos maquiavélicos de “engenharia social” coerciva, geralmente de inspiração cristã e, para variar, de aroma comunista. Estes episódios não põem, porém, de forma alguma em causa o Cristianismo (como religião), tal como os “engenheiros coercivos” que usaram a bandeira racionalista não põem em causa o Racionalismo (como método) – ao contrário do que os conservadores pregam. E se a proposta dos conservadores é a conservação do status quo, e este status quo é estatista (e por definição coercivo) os conservadores são também culpados do segundo tipo de engenharia social: a imposição pela violência dos seus valores – com a diferença de que não é necessária uma revolução para instaurar o regime pela força; é apenas preciso mantê-lo pela força.

O perigo da “engenharia” não está na proposta, mas na imposição pela violência da proposta (e a História está repleta de exemplos anti-racionalistas dessa imposição). Não há nada de moralmente errado na tentativa de convencer pacificamente a população a abdicar das suas possessões e viver em comunismo – cristão ou secular. Os méritos e deméritos de cada plano são, portanto, um assunto distinto do método que os ideólogos pretendem utilizar para a sua realização. Pode até existir, e ser notada, uma contradição entre os planos e os meios para os pôr em prática – mas uma discussão separada é, ainda assim, necessária. Os méritos e deméritos de cada proposta (e dos métodos de as pôr em prática) só podem ser avaliados pelo discurso racional – ou seja: o método racionalista. Que os conservadores argumentem contra ele, mostra que, apesar de o rejeitarem na teoria, o adoptam na prática.

Apesar de toda a acção ser necessariamente individual e produto de deliberação racional, instituições sociais nunca são o produto de um homem ou de uma acção – pelo contrário, o que torna uma instituição social distinta é, por um lado, a dimensão colectiva e, por outro, a dimensão contínua. Assim, existe um fundo válido na crítica conservadora às tentativas de “planear a sociedade”, não apenas porque tais planos geralmente requerem coerção para serem realizados mas também porque, apesar de ser o fruto de acção individual, não é possível a um só homem ou grupo de homens fabricar tais planos seriamente, precisamente porque as instituições sociais dependem da participação activa e racional não apenas do “planeador” ou “engenheiro” mas dos sujeitos e gerações seguintes.

Infelizmente, a crítica conservadora não se limita a apontar a irrealidade e o perigo destes planos auto-denominados racionalistas. Inconsequentemente a crítica estende-se à análise racional de instituições existentes e rejeita, por princípio, embora não na prática, qualquer tentativa do uso da razão para melhorar instituições existentes, embarcando numa obscurantista defesa do – na verdade resignação ao - status quo.

Uma variante do tema oakeshottiano que tenta “vencer o racionalismo nos seus próprios termos” é a seguinte: que sendo o presente o resultado de acções (racionais) passadas, a racionalidade e adequabilidade do presente é um facto indisputável. Duas falácias estão presentes neste argumento. A primeira é que, sendo a acção (o emprego de meios para concretizar fins) racional em si, determinar a adequabilidade dos meios para a concretização dos fins pretendidos é um assunto separado – daí que seja comum ver certos meios para certos fins como irracionais – não porque não tenham origem numa deliberação racional, mas porque os meios escolhidos para os fins pretendidos são inadequados ou insuficientes. A segunda falácia, ou lapso niilista, é que ao rejeitar a possibilidade ou desejabilidade da análise (utilitária ou ética) das instituições presentes, rejeita-se implicitamente a possibilidade de julgar utilitária ou eticamente as acções individuais que produziram as instituições do presente, do passado ou do futuro. Ou seja: o oakeshottianismo é, no seu centro, uma teoria moralmente relativista – algo que os conservadores rejeitam, geralmente de terço na mão.

É evidente que os oakeshottianos confessos ou implícitos, não levam o oakeshottianismo ao seu extremo. Apenas usam cosmeticamente o argumento da “familiaridade” e acabam por tomá-lo como um argumento sério e válido, aplicando-o a assuntos aos quais não pode fornecer senão um julgamento subjectivo, não uma contribuição filosófica. É duvidoso que Oakeshott quisesse uma interpretação tão vasta para a sua observação trivial sobre a “disposição conservadora”.

Qualquer tentativa de conciliar o oakeshottianismo (uma visão puramente ateia) e o tradicionalismo (geralmente cristão) resulta na incoerência absoluta: não existe base comum entre a defesa de valores absolutos e universais e o apego ao presente e ao familiar per se (a menos que o presente e o familiar cumpra todos os valores absolutos – o que é falso). Por isso o conservadorismo abandonou, na prática (mas não na retórica) o tradicionalismo e substituiu-o pelo pior Oakeshott: a idolatria do presente. Não admira que entre os presentes conservadores se encontrem dos maiores defensores do Estado social, corporativo e militar.